圓融世界 法海飄香
 
得獎欣賞臨濟宗黃檗希運的禪學思想

98年論文入選
◎ 釋悟玄
◎ 國立空中大學

  臨濟宗黃檗希運的禪學思想

 
一、 前言
臨濟宗是中國後期禪宗最重要的一派,它的思想在後期五家禪中影響最大。臨濟宗不但承繼了南宗六祖慧能禪的學說外,亦在本體論、認識論、實踐論、教學論等方面,都有自己的特色,是中國禪宗後期,禪宗思想發展史上的一枝奇葩。其思想價值無疑應當受到人們的重視和關注。

今就臨濟宗黃檗希運的禪學思想,作為本文探討之專題。筆者根據《宋高僧傳》,以及相關文獻資料,以文獻學、史學的研究方法,將有關黃檗希運的禪學思想,作更詳盡的整理與研究。

二、希運禪師禪學思想
希運,唐代禪僧,福州閩縣(今屬福建省閩侯)人,自少於黃檗寺出家。後來在洪州高安縣鷲峰山建寺弘法,並改其山名為黃檗山,往來的學眾很多。又因長期住筠州(今屬江西省高安)黃檗山,世稱黃檗禪師。

唐朝會昌年間(西元八四五前後)的大規模滅佛,使佛教的發展遭到了重大的打擊。而南方禪宗由於地處遠僻,所受衝擊相對較小。當時能夠重新中興禪學的當屬洪州(今屬江西省南昌)禪系的禪師黃檗希運等人。希運是百丈懷海的弟子,是臨濟宗創始人臨濟義玄的師父,後來被奉為臨濟宗的祖師。

從有關希運的歷史資料得知,希運所依止的師父不只是懷海一人,他還從別人那媥Е葙L。希運承繼了洪州禪系的禪學思想,並有自己的創造。據《筠州黃檗山斷際禪師傳心法要(裴休集并序)》載,希運乃「曹溪六祖之嫡孫,西唐百丈之法侄。獨佩最上乘離文字之印。唯傳一心,更無別法;心體亦空,萬緣俱寂」。由於希運言簡理直,道峻行孤。在當時就有很大的影響。會昌二年(842),尚書郎裴休在鍾陵(今江西省進賢縣)為廉鎮(即觀察使),迎請希運上山安置在鍾陵龍興寺,旦夕問道。大中二年(848),裴休移鎮宛陵(安徽省宣城縣),又迎請希運至開元寺,常去參問,並記錄所說,即為現行的《黃檗希運禪師傳心法要》。當時黃檗的門風盛於江南,圓寂後諡斷際禪師。有《語錄》、《傳心法要》、《宛陵錄》各一卷行世。他的法嗣有臨濟義玄、睦州陳、千頃楚南等十二人,而以義玄最為特出。

(一)心即是佛
希運繼承馬祖道一「即心即佛」的思想,而力倡「心即是佛」之說。 他說︰「諸佛與一切眾生,唯是一心,更無別法,此心無始以來,不曾生,不曾滅,不青不黃,無形無相,不屬有無,不計新舊,非長非短,非大非小,超過一切限量,名言、蹤跡、對待,當體便是,動念即乖。猶如虛空,無有邊際,不可測度。唯此一心即是佛,佛與眾生更無別異。但是眾生著想外求,求之轉失,使佛覓佛,將心捉心,窮劫盡形,終不能得。不知息念忘慮,佛自現前。此心即是佛,佛即是眾生。為眾生時,此心不減,為諸佛時,此心不添。」

希運認為這個心,不是見聞覺知之心,假如「當下無心,決定了知一切法 本無所有,亦無所得,無依無住,無能無所,不動妄念,便證菩提」。又 說︰「諸菩薩與一切蠢動眾生同大涅槃性,性即是心,心即是佛,佛即是 法。」而發揮其心佛一如的思想。希運的禪風即是沿這一思想基礎出發, 主張「心即是法、法即是心」,為反對以「見聞覺知為心」。所以,眾生 若能息念忘慮,當即體悟本源清淨心,佛也自然現前,也即成為佛了。佛 不是別的,『佛即是心』;換句話說,『心即是佛』。

希運對心所作的界定,實際上就是在本體論意義上的界定。諸佛與眾生 雖然眾生有著差別,但是在究極的層面,諸佛和眾生都是心所生、心所現, 無心便無諸佛,便無眾生,心本體的界定,將諸佛與眾生的世俗隔閡對峙衝 破了。萬法歸一,萬法可歸為一心。希運界定的心本體超越了限量、名言、 蹤跡、對待,非對立兩極的區別所能把捉,它不生不滅,無形無相,非長非 短,非大非小。總之,心本體的精神實體是恆在的、至上的。當體即是心本 體,生念起妄就不是心本的自身。希運還把它比作虛空,虛空無有諸多限制, 廣大不涯。眾生如果認識不到心本體,著相外求,便會使佛覓佛,將心捉心, 窮劫盡形,終不能得。心本體不隨諸佛、眾生的身份不同而改變其精神實體 的界定,如果隨意更改,那只是名言形相的東西,不具有本體論的意義,不 稱為心本體。「佛即是心」與「心即是佛」只不過是語言表述方面的差異, 其本質當是一貫統之的。

希運認為,六度萬行河沙功德,本來自己就自足,不憑藉任何添修遇緣 就施與,緣息滅即歸寂。「此心即是佛,更無別佛,亦無別心。此心明淨猶 如虛空,無一點相貌。舉心動念,即乖法體,即為著相。無始以來無著相佛, 修六度萬行欲求成佛,即是次第。無始已來無次第佛,但悟一心,更無少法 可得,此即真佛。佛與眾生一心無異,猶如虛空無雜無壞。……若觀佛作清 淨光明解脫之相,觀眾生作垢濁暗昧生死之相,作此解者,歷河沙劫終不得 菩提,為著相故。唯此一心更無微塵許法可得,即心是佛。」如果人們不 相信心即是佛,而要著相修行來得到功用,那是與佛道相違背的。

再則,希運在「唯是一心」、「唯此一心」思想基礎上,還宣揚無心的 觀念。他說:「供養十方諸佛,不如供養一個無心道人,何故?無心者, 無一切心也。如如之體,內如木石不動不搖,外如虛空不塞不礙。無能所, 無方所,無相貌,無得失,……諸大菩薩所表者,人皆有之,不離一心, 悟之即是。今學道人,不向自心中悟,乃於心外著相取境,皆與道背。恆 河沙者,佛說是沙,諸佛菩薩釋梵諸天步履而過,沙亦不喜;牛羊蟲蟻踐 踏而行,沙亦不怒;珍寶馨香,沙亦不貪;糞尿臭穢,沙亦不惡。此心即 無心之心,離一切相。」 看來希運對供養十方諸佛不如供養一個無心道人 的原因做了解釋。無心,指的是無一切心。無心消除了事物的矛盾隔膜, 不動不搖,不塞不礙。如如之體,實際上也是指心本體。無心的了悟,也 是不於心外做功夫的,自心中悟,方能了悟得。希運以恆河沙作比喻,是 十分形象、生動的,使人對無心之說便於理解、接受。恆河沙之所以能不 喜、不怒、不貪、不惡,關鍵在於其不為外界事物所動,不產生對客觀事 物的情感態度。能達無心之境界,眾牲污佛就沒有了差別,究竟之極方至。

也就是說無心就是究竟,無心不是說沒有心的存在,而是說心不為外力外物牽使所支配,離開了一切現象所造成的障礙。當下無心,也不外當下了悟,當下解脫。如果不能做到當下無心,即使是累劫修行,終究不能成道,三乘功行把人給拘繫住了,要想了悟,要想解脫,是南以想像的。無心也是希運對學道人的一種根本要求,我們知道,希運對學道人寄於厚望,對他們有不少具體的要求。從本體論的意義上來看,無心當是統攝一切的綱 宗。

有人問希運,聖人無心即是佛,凡夫無心,是不是沉入空寂?希運認為法沒有凡聖,也沒有沉寂。法本不有,不能作無見;法本不無,不能作有見。不論是見也好,還是無見也好,都是情見,就好像幻翳一樣不實虛假。以有無的情見去看無心,是不能識取真實的東西,情見是虛幻的、有礙的東西。他認為,人們要學禪學道,應該在一切處不生心,只論忘機則佛道昌隆,分別即魔軍熾盛,祖師禪門中所討論的就是息機忘見,畢竟沒有什麼佛法可以得到。息機也就是息心,息心就是休,再不用去思前慮後。

對於凡心是佛,還是聖心是佛的問題,希運與學人有一段話,表述了他的看法:「問:從上來皆云即心是佛,未審即那個心是佛?師云:你有幾個心?云:為復即凡心是佛,即聖心是佛?即云:你何處有凡聖心耶?云:即今三乘中說凡聖,和尚何得言無?師云:三乘中分明向你道凡聖心是妄,你今不解,反執為有,將空作實,豈不是妄?妄故迷心,汝但除卻凡情聖境,心外更無別佛;祖師西來,直指一切人全體是佛,汝今不識,執凡執聖,向外馳騁,還自迷心,所以向汝道即心是佛。一念情生即墮異趣無始已來不異今日,無有異法,故名成等正覺。云:和尚所言即者,是何道理?

師云:覓什麼道理?才有道理,便即心異。云:前言無始已來不異今日,此理如 何?師云:只為覓故,汝自異他;汝若不覓,何處有異?云:既是不異,何更用說即?師云:汝若不認凡聖,阿誰向汝道即;即若不即,心亦不心,可中心即俱忘,阿你更擬向何處覓去?」

學人有所執著,以妄為有,執著於道理,覓來覓去,仍然找不到自己的本心,成等正覺就無法做到。心異異他,心即未忘。西運主張不要執著於概念、道理,心外再無別佛,直指人心即是佛。

希運所言的心本體,是指清淨本源心,也就是法平等無有高下的菩提。得到菩提方能斷絕塵世煩惱而得到解脫。對於本源清淨心,《傳心法要》有重要得論述:
「此本源清淨心,與眾生諸佛,世界山河,有相無相,遍十方界,一切平等,無彼我相。此本源清淨心,常自圓明遍照,世人不悟,只認見聞覺知為心,為見聞覺知所覆,所以不賭精明本體。但直下無心,本體自現如大日輪升於虛空,遍照十方更無障礙」。

「此心是本源清淨佛,人皆有之,蠢動含靈,與諸佛菩薩,一體不異。只為妄想分別,造種種業果。本佛上實無一物,虛通寂靜,明妙安樂而已。深自悟入,直下便是,圓滿具足,更無所欠。」「法即不可說之法,佛即不可取之佛,乃是本源清淨心也。」

從上面的論述看,希運的本源清淨心有三層意義。一是,本源清淨心平等沒有差別相。二是,本源清淨心不是見聞覺知,它是精明本體,可以闡明遍照,有其獨立性。三是,本源清淨心是人人具有的,只要取消妄想分別,當下無心悟入,便能本體自現,沒有障礙,圓滿具足,沒有欠缺。

對於學人提問何處是菩提,希運回答,菩提無是處,他把一切眾生都看作是菩提相。「菩提無所得。你今但發無所得心,決定不得一法,即菩提心。菩提無住處,是故無有得者。……明知一切眾生本是菩提,不應更得菩提。你今聞發菩提心,將謂一個心學取佛去,唯擬作佛,任你三祇修,亦只得報化佛,與你本源真性佛有何交涉?」這是希運回答學人提問如何發菩提心的一段話。菩提不得一法,無住無得。如果學取佛去,只思慮成為佛,是見不到本源真性佛的。希運所言的菩提心所反映的特性不外是心本體的 屬性。

(二)學道與證心
關於學道,希運指出,學道人不要迷惑,把四大做為身。四大也稱四界。世界萬物都是由四大組成的。人的身體是由四大和合而生。如果四大各離,妄身又在哪埵s在呢?禪人不以四大為身,乃是不以四大為本,四大畢竟不是心體,不是本體,只是現象,只是具體的客觀事物。禪宗人又做了新的探索,豐富了心識與境的關係之理論,對佛教認識論有其發展的地方。六根,也稱六情,十二處中的內六處,十八界中的六根界。指眼、耳、鼻、舌、身、意具有六境,生長相應六識的六種功能。十八界既然為空,一切皆空。十八界指對世界一切現象作的分類,一人一身即具有此十八界。包括認識世界 的六根,被名認識的六境以及由此而生的六識。六識為十八界中的六識界。

十二處為三科之一,就稱十二入。指六根、六境的十二法。根、境相涉而入,為產生心和心所法之處。佛教的觀點認為,心、心所法生長門義是處義,能夠生長心,心所法,稱名為處。臨濟禪師對心,心所法也作了區分,,並沒有把兩者等同起來。在希運看來,做到了一切皆空,才能保持本心不受污染,去除迷妄。只有本心是清淨的。在希運看來,修習得道不如當下頓了自心。學道人與道的相隔是由於念的存在。如果學道人學無求無著,不生不滅方能成佛。證心是有遲有疾的。希運認為,有聞法一念便得無心者,有至十信、十住、十行、十回向乃得無心者,有至十地乃得無心者;一念而得,與十地而得者,用功恰齊,更無深淺,只是歷劫枉受辛勤。「造惡、造善皆是著相,著相造惡枉受輪迴,著相造善枉受勞苦,總不如言下便自任取本法。此法即心,心無外法;此心即法,法外無心。心自無心,亦無心者。將心無心,心卻成有,默契而已。絕諸思議,故曰言語道斷,心行處滅。」7證心聞法的時間快慢有所不同。這乃是人們的履歷、修養等條件的不同而導致的。根機有差異,悟道則有遲速。希運提出了與斷善根闡提相對的善根闡提。善根闡提看不到大乘、小乘的區別,佛與眾生有同一法性。不向自心中了悟,即使成佛,也不過是聲聞佛而已。希運明白地指出,學道人不於心悟,於教法上悟,就會輕心重教,忘掉本心的所在。契合了本心,自然不用去外面求法。

凡人的弊端有二,一是多認為境礙心,事礙理,而不知道從根本上來說是心礙境,理礙事,倒用心一切都作顛倒見。二是多不願意空心,恐怕落於空,而不知道自心本空。除事不除心不如除心不除事,與事相比,心為根本。

由此看來,希運並不是完全否定主體的認識能力,而是要學人們不要認妄為,除心也就是忘心,認識到自心本空的真諦,也不是生來就能達到的。克服凡人的毛病,同樣需要糾誤撥正的功夫。捨棄貪著,曉得事理,從心法上了悟最終是必有之徑。

(三)道的界定
對於道,希運認為道與心本體一樣,也是抽象的,不是具體的存在物。希運說:「我此禪宗,從上相承已來,不曾教人求知求解。只云學道,早是接引之詞,然道亦不可學。情存學解,卻成迷道。道無方所,名大乘心。此心不在內外中間,實無方所。第一不得作知解。只是說汝如今情量盡處為道,情量若盡,心無方所。此道天真,本無名字。只為世人不識,迷在情中,所以諸佛出來說破此事,恐汝諸人不了,權立道名。不可守名而生解,故云得魚忘筌。」「道在心悟,豈在言說?言說只是化童蒙耳。」「達摩來此土,至梁魏二國,只有可大師一人密信自心,言下便會即心是佛,身心俱無,是名大道;大道本來平等所以深信含生同一真性,心性不異,即性即心,心不異性,名之為祖。所以云,認得心性時,可說不思議。」

從以上三段引言中可見,西運對道的界定有幾層意義。第一,道不可學,迷道就成為障礙。第二,道沒有方所,可稱為大乘心,此心不在內中間,情量盡處為道。第三,此道本真原本是沒有名字稱謂的,諸佛為迷在情中的世人說破此事,權立個名字為道,不可守名而生出知解來。第四,道要靠心悟方得,言說只是為了便於教化童蒙。第五,從禪宗的傳承看,達摩傳慧可,因為慧可領會了即心是佛,大道身心俱無,本來平等,含生同真,即性即心。

可見道天真無所,不涉知解,心悟便會密信自心。對於學人提問如何是道?如何修行?希運不作正面回答,而是讓學人能夠自醒自答。若學人陷於作道作理,連連發問。希運不但逐一闡發開導,並且將古人與今時人作了比較,以說明多知多解的危害。所謂「百種多知,不如無求最第一也。道人是無事人,實無許多般心,亦無道理可說,無事散去」。既然隨宜所說,臨時施設,每個人的情況存在不同,如果學道者能夠自己了知,就不會為知解分別所迷惑,更不會為事物的假相所困。息心絕慮,不生他事,自可消除塵世諸多糾纏煩惱,不產生貪妄之心。

(四)如來藏、空如來藏與見性
對如來藏,希運說:「如來藏者,更無纖塵可有,即是破有法王出現世間。亦云我於燃燈佛所無少法可得。」「如來藏本自空寂,並不停留一法。」真如在煩惱中稱如來藏,真如出煩惱稱法身。如來藏也指如來所說一切經藏。在此是指如來藏的前一含義,也就是說,如來藏為自性是藏之義,一切諸法都不出如來自性。與空如來藏相對為不空如來藏,也作不空真如,真如自性具足萬德應現萬法。真如體性空寂,不止一切染淨之法,故稱空如來。

對空如來藏的空寂,希運還從禪師修持道場角度做過解釋:「問:和尚見今說法,何得言無僧亦無法?師云:汝若見有法可說即是以音聲求我。若見有我,即是處所。法亦無法,法即是心。所以祖師云:付此心法時,法法何曾法?無法無本心,始解心心法。實無一法可得,名坐道場。道場者只是不起諸見,悟法本空,喚作空如來藏。本來無一物,何處有塵埃?若得此中意,逍遙何所論?」坐道場而無一法可得,空如來藏悟法本空。眾生不生起各種妄見,明瞭本來無一物,就能進入逍遙無礙的境界。希運的空如來思想,也就是他講的法性空。沒有僧,沒有法,因為法是沒有法的,法即是心,無僧無法,也就是無心;坐道場實為了悟空寂不虛。希運還從法性空,無得亦不可得的兩方面,對空如來藏做了進一步的表述。希運認為法性空乃身心總空,「法法不相到,法自寂故,當住自住,當住自真,以身空故名法空,以心空故名性空。」

法性空不離心本體。自從如來付法給迦葉以來,以心印心,心心不異。如果印著了空,就印不成文;印著物,就印不成法。有文就無空,有物就無法。以心印心,心心沒有差異、對待。真正能夠以心印心,契會相合的人是並不多的。關於見性問題,希運在《宛陵錄》中指出,如果說隔物不見,無物言見,便認為性存在著隔礙,沒有關聯,這是學人妄生異見才使它這樣的。性、法非見非不見,見性人處處都能見到本性。見色見心,色心不異,只因為取相才去作見聞覺知。照希運的結論這是外道中收,道非內非外,非近非遠,近而不可見為萬物之性,遠而不可見又成贅語。希運認為一切法不需要去理解他、淨他,它本來就沒有束縛、沒有污染。實相不是只通過言說就可以了解的。形於紙墨不是真禪,有了是非心、染淨心,分別知解就成了障礙。

由於希運排斥分別知解,他主張不生心,一切都不分別,才能進入曹溪門下。當希運回答學人提問如何得不落階級時,提出自在人的概念,敦促禪人要努力精進,投入今生的身心,獲得充分的自由,這樣為事,可以免除受殃之苦,不落階級。終日吃飯,但不曾咬一粒米粒;終日行路,但不曾踏著一片土地。自在人沒有人、我等相,終日既不離開一切事,也不被諸境迷亂。念念不見一切相,任運不拘,就可解脫成佛,花開果熟。

三、黃檗禪與慧能禪的比較
慧能的佛性思想是不離現實生活,主張應用的,佛性人本自有,不為外境所動,超越有待名相,實為自性本空,本來無一物。這對臨濟禪人「心即是佛」有直接的影響。《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖慧能大師於韶州大梵寺施法壇經》講到了無念、無相、無住思想。無念、無相、無住可統領禪宗理論,關涉到禪宗的理論與實踐兩個層面,它是慧能禪的中心,是禪宗理論的基石。

慧能教導人們不要於境上有念,產生執著,出現邪見,要於一切境上不染,不為外境所役使,主體才能自在任運。無相於相而離相,無念於念而不念,無住念念不住,念念相續。無住為本乃無縛,無相無體乃清淨,無念為宗乃不染。慧能給不的界定是,無脫離二相及各種塵世勞苦念是真如本性之念,是真如之作用,真如才是念之本體。慧能堅持讓人發現、認識自己的本心、本性,了悟則本來就沒有差別,認識到空寂的真諦,不了悟處在生死輪迴中不得解脫。迷與悟、煩惱與菩提、眾生與佛,其區別僅在於一念之差,也就是在了悟與不了悟。實際上,慧能把佛國的彼岸樂土徑直拉入到現實,佛就在本心之中,頓悟成佛,自心頓現真如佛性。這對臨濟宗人迷與悟、眾生與佛思想有切實的作用。黃檗禪與慧能禪的主要不同為以下五點:
(一)從本體意義:慧能禪講本心、佛性,無念為宗、無相為體、無住為本,偏
重禪宗心性理論、修行實踐理論的建構。而黃檗希運闡明了本源清淨心,保存了慧能思想的一面。由於偏重體之用,在活用中見性,貫穿了禪宗的旨意,其實踐性的特徵較為顯著,並形成了性格鮮明的門風施設。
(二)主體的認識概念:慧能禪主張體認自心,從內發現,反對向外尋覓,然而
有提出自主自信的一套理論。黃檗禪則提出有關學道與證心、一闡提、孤明與真正見解等思想,是他們禪學的新論。
(三)教化學人之方法:黃檗禪針對不同根器之人,採用香應措施進行教化,行動語言交相彰顯,苦口婆心用盡心機。而慧能禪並不具諸多教化的施設。
(四)語言之應用:慧能禪即動用三十六對,出沒即離兩邊,出語盡雙,皆取對法,談及了矛盾的對立統一。黃檗禪也是具有辯證認識的思想,同樣有對立統一等辯證法的內容。但沒有慧能禪的集中,較為分散,往往是隻言片語,一點而過。
(五)修行之規範:慧能禪講一行三昧者,於一切時中,行住坐臥,常行直心是,這就排除掉了住心、攝心等坐禪修行行為。黃檗禪則將禪悟納入吃飯、睡覺的日常生活行為中,以平常心看待世界。
由以上的比較得知,黃檗禪能明確地揭開人文主義的精神,將禪宗的人學,乃至禪宗思想的發展推到極致。正如鈴木大拙指出:「在這個『人』中,『見』、和『用』被結合為一個整體。」16黃檗禪發展了慧能禪的用,故而我們講,黃檗禪的人學哲學理論的建構,是有其堅實的禪學理論為依托的。

總的來說,黃檗禪具有徹底的宗教革新意義,它破除了對偶像權威的信仰,增強了人的自主自為意識,指出了無事的自由自在境界,繼而建立了黃檗禪在中國禪宗史上有其重要地位。縱然如此,黃檗禪仍有其缺陷,主要內容如下:
1. 遣除佛祖經論,乃至對現實中的禪師之盲目迷信,其否定是空前的。強調自我本心自性及主體能動的精神作用的另一面,對於客觀環境的考察、研討不夠。否認主體能改造環境與否決環境能夠影響人,都是不全面的看法。心境一如,主客相融,當是明了的認識和判斷。
2.提出無事過時,也有其負面的影響。由於無事過時推卸了應該承當的社會、個
人責任,在國家衰亡的時代,有自信心,自主自強固然可佳,但迴避責任、義務,恐怕不太妥切適當。
3.過激行為、言論推動了禪學自力自信的開展。雖有其效應,但按中國傳統佛教的思想、習慣來衡量,能夠讓人接受的也是有限。

從上述的內容,其探索的思維經驗,值得我們認真地加以總結和分析。任繼愈先生談到禪宗後期發展時,曾指出:「禪宗哲學思想中潛伏著從理論上導致破壞宗教的傾向,這雖不是禪宗的主流,卻也是不可忽視的一種傾向。如果忽略了這一方面,對於禪宗評價就不全面。」就其主旨來說,黃檗禪破除了人們的思想迷信,具有自覺覺他,世間、出世間同為一的精神,獻身真理的進步意義。

四、結論
黃檗禪以「人」為根本對象。把人從芸芸眾生中提昇出來,將佛拉向人間,成佛的可能性轉變為現實性。正如柳田聖山所指出的那樣:「馬祖以後的禪認為,人們全部的日常生活都有真理與價值,其中必然含有對人世的深刻反省,這種觀點的深處,實際上已經存有人文意識。」18鈴木大拙也曾認為,臨濟宗歷史性的成功可說基本上源自於對「人」的認識,把握人類的未來,離不開對人自身本質、特性、價值、理想、境界的理性思索。真正的佛只在現實的心,黃檗禪根據禪人修行實際,從哲學史、佛教史、思想史上作了一次總結和概括,而確立了人格範疇。這種人文意識是通過自我來表現人的本來面目,也要具備一定的修養、意蘊、功力,禪悅境界的獲致,是主體把握了內心,直覺了悟而付有艱苦的代價所獲得的成果。

中國封建後期的社會,由於吸取黃檗禪的哲理,使得中國以後的哲學方向逐漸由天人、形神轉到心物,能、所問題上來。對於五代、宋元、明清的其他中國傳統思想如儒家、道家的思想也產生其影響。由此得知,黃檗禪在禪宗派別中,不但體現了那個時代的精神價值,它本身的合理內容值得我們弘揚光大。本論文揭示出黃檗希運在整個禪宗史,乃至佛教史、思想史上的地位與作用,闡明黃檗禪的思想特點,並給之以歷史的、實事求是的評價。


主要參考書目:
(一)禪宗著述
1.《宋高僧傳》下冊.卷第二十
2.《祖堂集》靜,筠編,《高麗大藏經》第四十五補遺Π
3.《景德傳燈錄》道原纂,《大正藏》第五十一卷
4.《天聖廣燈錄》《續藏經》第一輯第二編乙第八套
5.《五燈會元》普濟著,蘇淵雷點校,中華書局一九八四年版
6.《傳法正宗記》契嵩編,《大正藏》第五十一卷
7.《禪林僧寶傳》慧洪撰,《續藏經》第一輯第二編乙第十套
8.《臨濟宗旨》,《續藏經》第一輯第二編乙第十六套
9.《敦煌新本六祖壇經》,楊曾文校寫,上海古籍出版社一九九三年版
10.《黃檗斷際禪師宛陵錄》,裴休集,《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊
11.《傳心法要•中國佛教思想資料選編》第二卷.第四冊.第二一○頁.中華書局一九八三年第一版,石峻等編

(二)近代研究論著
1.《中國禪宗史》印順著
2.《中國佛教史》黃懺華著
3.《中國佛教史》任繼愈主編
4.《中國佛教史簡史》郭朋著
5.《中國佛學源流略講》呂澂著
6.《黃檗希運禪師得法與傳法》方興著
7.《黃檗希運禪師神學思想》惟明著
8.《洪州宗心性論思想評述》方立天著
9.《晚唐臨濟宗思想述評》杜寒風著
10.《中國禪宗通史》杜繼文等著,江蘇古籍出版社一九九三年版
11.《漢唐佛教思想論集》任繼愈著
12.《禪與中國》柳田聖山著,毛丹青譯
13.《禪與西方思想》阿部正雄著,王雷泉、張汝倫譯

1 《傳心法要》,金陵刻經處本,石峻等編《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊,
   二一○頁,中華書局一九八三年第一版。

2 參見方立天《洪州宗心性論思想述評》,《中國社會科學》一九九四年第二期。
3 《傳心法要》,《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊,二一○頁。
4 《傳心法要》,同上書,第二一○∼二一一頁。
5 《傳心法要》,同上書,第二一七頁。
6 《宛陵錄》,金陵刻經處本,同上書,第二二三~二二四頁。
7 《傳心法要》,第二一一頁。
8 《傳心法要》,第二一六~二一七頁。
9 《宛陵錄》,第二二○頁。
10《宛陵錄》,第二二○~二二一頁。
11《傳心法要》,第二一七頁。
12 同上書,第二一七頁。
13 《宛陵錄》,第二二○頁。
14 同上書,第二二二頁。
15 同上書,第二三○頁。
16 《禪與西方思想》阿部正雄著,王雷泉、張汝倫譯,第八十四頁。
17 《漢唐佛教思想論集》任繼愈著,第一六○頁。
18 《禪與中國》柳田聖山著,毛丹青譯,第一五五頁。

 

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