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摘 要
佛教在台灣社會中所扮演的角色是多元的，功能也是多重的，因此，本文從政治、經濟、環保、社會救助、文教工作與身心淨化等諸多層面和領域，分別從事論述及闡說；其意概在呈顯佛教於台灣社會各層域中的重要貢獻與廣大影響力。
本文論述的基本軸心，乃是強調「人間佛教」理念下的台灣佛教主流，已然今非昔比了；解嚴前後以來，觀察佛教所表現的種種，不再只是靜態、被動地回應信徒或非信徒需求，然後施予教法義利的傳統型態；而是積極深入社會各個角落，就生活的諸多層面去完成「心、境淨化」的任務和使命。同時這個佛教使命的肩承，也不僅是寺院為主的型態，而是有更多學佛社團及個人也同時分頭展開，並且利用科技傳訊工具方便弘化的現代形式，於是使得佛教的觀點與關懷，更加廣泛地散入當代社會人心之中。
當代台灣佛教這種承續「人生佛教」及「人間佛教」理念的行動，乃是遠紹佛陀本懷及菩薩願力的具體表現。雖然，就某些層面的參與而言，佛教還有更積極努力的空間，不過，作為社會整體一員，佛教已經藉由它主要且能多所貢獻的領域，盡力踐行了它的職分；台灣社會如果缺少了這些發自於佛教願力的人間事行，當前不盡符合人意的生活情境及身心品質，或將更加惡化。這是佛教所以、也應該受到珍視的原因和理由；也是自許身為佛教學眾一分子的人，無可逃遁的時代責任與社會關懷。
關鍵詞：佛教 台灣 解嚴 淨心 人間 淨土
一、前 言
反省解嚴（西元1987年）之前台灣佛教的發展傾向，楊惠南教授曾經撰文指出：「台灣佛教向來被看做是一個與世無爭的『出世』教派。所謂與世無爭的『出世』教派，至少有下面幾個可能的意思：（1）厭棄本土而盛讚他方世界；（2）散漫而無作為的教徒組識；（3）甚少參與社會、政治、文化等事業；（4）傳教方法落伍。……」這是楊教授承續當代佛教大師太虛（西元1889∼1947年）批判中國佛教末流，偏重於死後之安排，而不重視當前生活，於是乃從探求佛法的根本意旨，同時為了適應現代人心之需求——「即人成佛」，而所提出的「以人生對治死鬼」的「人生佛教」，以及當代高僧印順（西元1906∼2005年），不但是為對治已淪於死鬼的中國佛教末流，並且希望矯正印度趨向天神（梵天、帝釋天）化之後期大乘佛教，而本著「佛世尊皆出人間，非由天而得也」的信念，所特別倡導的「人間佛教」，因而特就解嚴之前的佛教，於台灣發展以來的精神偏向，所做出的一種理性分析與嚴正批判。然則，自從台灣解除戒嚴狀況，至今業已將近二十年；考察台灣當代蓬勃發展的佛教情況，對照類如楊教授為文論評所指出的諸多現象，又究竟還有多少與彼所述的內容相應、符合呢？
事實上，隨著政治、經濟情況之改善，以及「走人間佛教的路線」，在台灣已然風行的佛法，不論是在具有龐大僧俗組織成員的佛教機構，抑或是在小型的佛教社團，乃至只是個人式的學佛行道：種種表現在各個地區、諸大群族裡的佛法修學運動，莫不顯露當前的台灣佛教，或已今非昔比了！而即使間或發自於責求的角度，評析當前雖似蓬勃發展、但卻「世俗化」的所謂台灣佛教現況，而認為台灣佛教假使不能於思想層次上有所深化、提升，便將難免於日益流諸「庸俗化」的地步；不過，佛教之在當前台灣地區所扮演之改造社會的角色暨功能，以及它對各個社群階層所產生的廣大影響，則又有誰能夠視若無睹呢？
然而問題是：檢視解嚴以來，在「人間佛教」理念下的佛法，到底又在台灣社會中，具體扮演著怎樣的角色？而又實際發揮哪些功能，而影響及於當前台灣人心的歸向呢？此外，藉由這些影響，台灣佛教應該且可以發揮何種作用，以便讓立足台灣而又放眼世界的人民大眾，在當前世界日漸走入「地球村」時代的進程裡，能夠擁有更多促進和平共榮的正面助益呢？這是本文以下所要討論的主題。
二、「人間佛教」的角色功能及其具體貢獻
佛教在台灣的發展，從荷蘭、明鄭時期以來，歷經清代、日據而到台灣光復之後，至今約有四百年之久。明、清時期的台灣佛教，以在寺院裡生活、修行的出家僧眾為中心，而當他們面對一般社會大眾時，其主要扮演的角色、以及所發揮的功能，除了從事慈善救濟民生的志業之外，乃正如同太虛大師（西元1890∼1947年）、印順導師（西元1906∼2005年）乃至楊惠南先生所指出的情況一般，多是以拜懺念經、抑或超渡亡魂為大宗；而如果論及自我的佛法修持，則不外是誦念佛菩薩以求往生佛國淨土為最流行。
日據時期，佛教之傳播，乃以神佛不分，間或稱為「在家（居士）佛教」的「齋教」為其主要型態。而台灣光復，直到解嚴前後，台灣的佛教修學者，不論在家人士、抑或出家僧眾，除了極為特出的少數修學者以外，大略也是不脫以從事參禪、念佛、誦經、超渡，以及隨緣、抑或定時救助貧困民眾為他們的主要學佛事行。然而，恰如晨曦初現於東方那樣——曙光一線，正是這些所謂「特出的少數修學者」，包括出家僧侶、在家佛弟子，開啟與奠定了日後直至目前的當代佛教發展新趨向；而且讓舊傳統形式的佛教事業，在當今的台灣社會之中，發揮了更加多樣的淑世功能，以致同時也能擁有越益廣大的生活影響力。
這些在當時只為「少數」的出家僧人、在家佛弟子，如今業已成為社會大眾所熟知、習聞的佛教法師與佛門居士，譬如：廣欽老和尚（西元1892∼1986年）、慈航法師（西元1893∼1954年）、印順導師、星雲法師、聖嚴法師（西元1931∼2009年）、證嚴法師、惟覺法師……等；又如：李炳南（西元1890∼1986年）、周宣德（西元1899∼1989年）、南懷謹……等。他們對於當代台灣社會的影響，最初是透過民眾崇仰他們個人的德行，跟隨他們的腳步，協助其傳法事業而擔任從事周邊作務的義工活動型態來展現的；接著，便是經由以該法師或某居士為中心所成立的佛教機構或學佛組織，因而得有更為深廣的發揮。
職是之故，佛教之於當代台灣，隨著它參與社會各層面之事務活動的深淺程度不一，因此，其所扮演的角色功能，也呈現出輕重或大小不等的差異。以下，本文將嘗試循著「從次要到主要」的順序，大略分成：
（1）政治參與層面、（2）經濟發展層面、（3）生態環保層面、（4）社會救助層面、（5）文教工作層面，與（6）身心淨化層面等六項子議題，針對它們對於台灣社會之貢獻這個主要論題，展開相關的說明與闡解，以便藉此較完整觀察之後的討論，提出些許不成熟的看法，以供讀者參考。
（一）政治參與層面
解嚴之後，台灣社會進入百家爭鳴、眾聲喧嘩，但又不必過度憂懼或會遭到政治當權者，給予莫須有之迫害的成熟型民主法治時代。從一九八○年代，到了邁入廿一世紀的今天，不論在政治上、抑或在社會中，反對者與被反對者之間，由衝突、折衝、以至於相互和解，進而協同為國奮鬥，幾乎成為政治或社會事態之一種可預期的發展趨向。在這種正、反對立而後調和共榮的過程中，雖然所呈現出來的多元政治主張、以及社會價值觀點，有時不免讓人對於所處社會國家的所謂「失序」狀態而心生憂懼，不過，民主時代與法治機制，卻也正是在這種看來弔詭得有些不可思議的情境底下，曲折地來臨面前，進而逐漸健全成就。
然而，就在這種政治民主化、制度法治化的歷程裡，看來不甚關心政治的佛教人士，卻又扮演著怎樣的一種角色？因而對於台灣政治的正面發展，貢獻了哪些值得予以提論的具體作為？
在本文「前言」所舉楊惠南先生的意見中，針對台灣佛教在政治層面的作為，便有「甚少參與政治」這樣的評判。然而，解嚴至今，將近二十年的政治民主化過程，佛教人士在政治參與層面，即令出家僧眾仍僅偶爾可見一、二直接預聞實際政治事務，譬如國民黨執政時代的星雲法師、明光法師、乃至悟空法師等等；然而，在家學眾——至少自認虔信佛教的在家人士，積極參與政治事務的個人，譬如吳伯雄、王金平、林豐正、沈智慧、黃昭順……等；抑或僧伽組織、居士團體，像是中國佛教會、佛教青年會、萬佛會、新雨佛學社等等，卻都直接、間接對於政治事務，抱持積極從事的態度：或是批判不合理、不正義的社會制度、宗教政策，或者是提出代表佛教界聲音的政治主張、政策建言。
在台灣當前社會中，眾多汲汲為個人前途、抑或為其所屬團體之利益，而不擇手段，大聲嘶吼、極力攫奪的政治角力場上，佛教團體或個人參與政治、議論政策而有所爭取時，即使他們自知對於政府制訂政策的影響，甚難見有顯著效果，不過，他們的作為，到底已經扮演了代表社會弱勢團體發言，以便共謀符合公平正義之施政作法的角色功能；同時，由此也日漸促使政治當權者，愈加正視佛教人士所代言之弱勢團體的需求，因而在制訂相關政策、抑或法規時，能夠有更具周延性的考量，以及合乎公正原則的調整。譬如，最近三、五年來，佛教有識之士關心與投入「宗教團體法」的研議，便是讓政府部門再難以忽視來自佛教社群之聲音暨看法的一項具體事例！
（二）經濟發展層面
在「原始佛教」時代，出家僧眾沿門托缽乞食，過著不事生產，而為時人心靈導師的宗教生活。因此，佛教對當時印度社會的經濟發展，也談不上有什麼積極的貢獻、抑或直接的促進作用。
從印度而中華地區，在傳統文化與社會習見下發展的佛教，出家為僧而不從事物資生產活動，乃至後來像「寺院經濟」的發達，又產生排擠國家集聚財力的反面效應。
於是認為佛教僧人「不事生產」，在歷代便都提供給那以維護國家總體經濟力量為名的當朝權貴，一個「闢佛」的理由。然而，當現代佛教出家眾不再只是全然依賴信眾的供養及奉獻，也不再主要以趕赴經懺為其經濟來源，而是改以寺院、抑或非寺院型態的組織為中心，在既不拒絕信眾捐輸的情況下，又更進一步藉由各種作務——例如經營出版事業、開設廣電節目、創辦醫院……等，來發展其自家的「佛教企業」後，現代的佛教團體，乃因此不僅有它們足以供應自身開銷的生產機制；並且，從其在客觀上所產生的影響層面來看，還是正面為促進台灣經濟之發展，盡了一分可觀的佛法力量。
從各大佛教團體所從事的慈善救助，日益廣大、深入社會各種階層，乃至像從前佛光山之有能力承接其他企業所要解散的籃球隊等諸多事例，莫不可見識到佛教團體展現其能力在從事慈善工作以外，而所擁有的可觀經濟力量。甚且，正是憑藉這份強大的經濟力量，台灣佛教乃更得以把它的影響力，遠遠伸及到「地球村」的其他角落，而給予待援區人民以直接改善其生存狀況的實質助益。
與此同時，也間接造成像靈鷲山心道法師之得以建起一座「世界宗教博物館」，以及佛光山星雲法師之所以能夠在美國創立西來寺、在澳洲闢建南來寺，而自許負起「法水長流五大洲」的佛教責任。至於像慈濟功德會的證嚴法師，每獲國際社會肯定而頒授給他麥格塞塞……等獎項，而法鼓山聖嚴法師，也倍受矚目，至少受邀赴聯合國大會發表專題演說。這些具體可見的成果，難道沒有來自以經濟力量為佛教志業之後盾，進而以此志業名聞世界各國為其部分而且重要的原因嗎？
「人間化」的佛教，在近二十年來當代台灣經濟發展過程裡所扮演的角色，早已從只是接受、抑或消費他人所獻予的供奉，而演變成具有重要意義的生產者及施與者。並且，它在貢獻經濟生產能力這一方面的積極性，更可預期的是：必定將與日俱增。這難道不真箇是此一時、彼一時了嗎！
（三）生態環保層面
眾所周知，佛教主張眾生平等。宇宙之大，人身固然難得而且殊勝，但是，就整個存在異來說，「人」，也不過只是「眾生」之一類。況且，生存在地球上的「人類」，從不能自外於、抑或不依賴其他的有情物、無情物，而可以獨自憑其力量存活下去。更甭論，離開「他者」，人類如何真的能夠活得更好了！因此，即使只是為了人類的生存著想，善待與人類共同在世的其他資生物種，抑或適當處理人類生存活動所需依憑的各種場所或環境，基於佛法教導世人，一切事物彼此相關依存之「緣起」理念，那也無疑就是乙項需要受到人類一一成員所普遍看重的切身課題。
然而，偏向從淨除內「心」煩惱下手，而以解脫道為中心的一分佛法教說——譬如經中所謂「心淨則國土淨」；如果只是著眼於類似強調「心靈環保」為先、為主的佛教看法，確是比較難以從中尋獲「人間佛土」必得由淨化客觀外「境」做起的理念支持點。
不過，事實上，由於「心淨則國土淨」，除了含有內心清淨才有清淨佛國的意思以外，同時還更含有佛土清淨乃是佛教修學者能夠獲清淨內心的一種善緣之義在內。而且，佛經裡明白說道：「……隨成就眾生則佛土淨；隨佛土淨則說法淨；隨說法淨則智慧淨；隨智慧淨則心淨；隨心淨則一切功德淨。」因此，創造一個莊嚴、清淨的人間居所，不僅有助於自修成佛，同時也是佛法修學者所應該、而且必須肯定與自我承擔的一分責任。而這也是為什麼徵諸宣揚他方佛國的經典裡，所以也要一再強調往生他方佛國淨土，必將有利於修行成就的箇中緣由。
在現代社會中，佛教學人身處生態失衡、環境污染問題叢生紛起的生存情境中，上探佛教法義，既有相關經證佛說以為支持，於是佛教團體在台灣當代社會中宣導環保工作，乃更加具有其來自宗教理念源頭的神聖力量。而從佛教團體以及佛法信徒開始，漸漸擴大到一般社會大眾，促使他們同情、體認生態環境保育的重要性，進而能夠在日常生活中落實環保工作，便成為當代佛教團體所日益重視的一項課題。譬如，我們可以看到佛教某些團體、抑或個人，堅持——至少盡量不使用餐後即須丟棄的竹筷、保麗龍、紙餐盤等等，而不嫌麻煩地自備餐具；或者，力倡減少使用紙張，而利用再生紙寫印文稿；乃至鼓勵回收舊衣物、交換舊用品……等。凡此種種，也都為台灣在生態環境保育工作方面，貢獻許許多多的向善力量。
如果我們明確了解人心與環境，乃是存有相互依待關係的一大整體，那麼，看似外在的環境生態，卻又能深深影響人們的身心狀態，也就不是一件需要置疑的事了！基此之故，從佛教角度來面對生態環境之保育問題時，乃更有學者提出所謂「心境並建的佛教生態觀」這種看法。事實上，佛教團體、抑或學佛個人秉持「創造人間淨土」之理念，更積極投入生態保育工作，固然本是為了實現佛教崇高理想的一項必然義務；但是，能夠進一步把「淨土」實踐，推展成為一種具有高度共識的社會運動，而影響全體國民也願意跟著努力從事生態環境保育，那麼，人間佛教在這層面所做的事務，對生存於這個「地球村」裡的人類，固然可以貢獻的利益，極為深大，但是，對於那些與「人」共在的其他有情眾生、乃至無情器物，則又何嘗不是一道天大福音呢！
（四）社會救助層面
佛教，是智慧型態的宗教，同時也是崇尚慈悲為他的宗教。正因慈悲、智慧二者受到平等的尊重，所以佛教經論中教導學人修行佛道，乃必定要求學人「悲智雙運」。
雖然佛教所說「慈悲」，不僅是指一般意義的「同情」，而是指符合佛教真理以關懷眾生的心行，因此，另有它更為深廣的意涵。然而，明白眾生相依相持的「緣起」理法，佛教學人一旦生起「無緣大慈、同體大悲」的心懷，而看見他人遭難受苦之際，因為「同情」的心理所驅使，便會積極去關懷、幫助他們，而給予他們不論是心靈方面的、還是身家資具上的安樂。同時，佛教所揭舉的慈悲心懷，更落實表現在推拓格局有限的一般「同情」，而要讓它能夠普及於其他非親非故、乃至曾經與自己結下仇冤的一切眾生——所謂「冤親平等」。
因為佛陀在在教導佛法修學者，必須不計親疏、不分彼此地平等救濟他人，所以佛教學人承受佛陀教誨，向來就極重視慈悲救濟的精神，並且把它落實在冬令救濟、急難救助、抑或安寧療護等具體工作之上；而擴及一切眾生界時，更還主張不殺生、不濫伐、不妄傷草木、以及關懷一切生命，甚至要求超渡一切亡靈等等。這種慈濟眾生的精神，在日益富裕的台灣社會中，乃有它更為廣泛的多樣表現。具體而言便是：除了一般寺院大多會有定期的急難救助、抑或貧病扶濟等活動，以及每逢地震、水風等災難發生時都會施予物資援救、抑或協助重建工作之外；而積極參與社會服務，成立社團組織以推動慈善工作，更是影響社會人心尤為深入而鉅大的主要部分。
例如，在台灣許多推展社會服務、急難救助的團體裡，最有名的，當然要推承受證嚴法師的精神及與懿德之感召，而不斷擴大成立的慈濟功德會。在「非寺廟中心」之慈濟功德會所推展的「一步八腳印」諸志行當中，便有「社會服務」、「醫療建設」與「骨髓捐贈」、「社區志工」、「國際賑災」等五項屬於、抑或與慈善救濟密切相關的工作項目；而當這些慈濟志行伸展及於海外各地時，還更推動當地人士也努力積極加入濟貧救難的在地工作，因此，它的影響力所及之處，早已不再僅限於台灣社會這一範圍了。
正因為本著尊重生命、肯定人性之精神，當代佛教團體在台灣社會的慈善救助活動，實可說是做到了類似觀世音菩薩聞聲救苦、哪裡有苦難就那裡去的地步。佛教這種超越政治、族群、區域、乃至宗教，而一心只為帶給身處苦難、熱惱之中的眾生，以一分雪山清涼法味的社會服務，不僅帶給受苦人們以來自佛法智慧光芒的生命希望，也提升了人們彼此之間互助互愛的信心強度；因而間接促進台灣社會成員更加能夠體認「生命共同體」的意義，同時還對國際社會期望建構一個充滿大愛之「地球村」的實踐進程，提供了相當具有效能的助力。
（五）文教工作層面
人們常說：「人才，為國家之根本。」而就住持人間的佛法來看，僧團人才的養成，也是首先必須重視的一項根本要務。
然而，佛教，不僅是出家的，同時還是在家的。尤其就佛教作為一種「教育」來說，更特重在它能接引、或教導在家人士，而讓他們願意親近佛教，乃至深入佛教義理而獲致法益之上。因此，現代僧伽教育之重要提倡者太虛大師，便曾經說過：「人生佛教之正體，保持於菩薩長老僧；而人生佛教之大用，則寄託於社會改良家。太虛大師之所以會把「人生佛教」的大用，託諸於「社會改良家」；那是因為這裡所說的「社會改良家」，乃是站在佛教立場上，指稱那些認同「人生佛教」之宗旨、符合佛法之精神，而且依此宗旨、持此精神，來推動社會之改良事業的各界人士。
問題是：如何才能讓一般人士認同「人生佛教」抑或「人間佛教」的宗旨，以至願意信學佛教所傳達的理念及方法，並且把它們用於改善社會中種種不良的現況呢？此中，參與政治活動、經濟活動，以及在生態環境保育的推展中，和在慈善救助、社會服務之中：所有秉持佛法精神而推動的這些事務，當然是可吸引非佛教人士來認同佛法理念的各種方法取徑。不過，如果要說直接而能深入引介非佛教人士，來窺探佛教法義及其理念的主要管道，則少有爭議的，也許仍然要以從事教育事業暨文化工作為最切要了！
事實上，當前的佛教寺院或團體，除了注重各自的僧團教育之外，面對向社會傳達佛教理念、接引大眾學習佛法的職分時，主要就是透過教育事業、以及文化工作，來推展和進行的。而這些教育事業、文化工作，更多是表現在舉辦定期、抑或不定期的各種活動，譬如台中蓮社、華嚴蓮社、中國佛教會、法鼓山、佛光山、慈濟基金會，以及藏傳佛教團體——中華民國噶陀佛學會等等，莫不或者利用廣播、電視等傳播媒體，或者透過講座、集會方式，來推行它們各自所特別尊重的講經、說法、論議、研討、抑或共修等學佛運動；此外，也還體現在從台灣大學晨曦社開始，在各大專院校中不斷設立的佛學社團，所舉辦的佛學讀書會，抑或參訪、打坐、朝山、念佛等的活動之上。
最為重要的，當然是透過有組識、具制度的學會或學校，而以更具整體規劃的方式，來從事的教育暨文化工作。此中，類似的例子，譬如：最早在台灣地區成立，而由佛教界人士曉雲法師所創辦的華梵大學；二十年來，專門從事佛教學術暨教育事業，而舉行各種佛學研討會的法鼓山中華佛學研究所；創設多所佛學院與大學，也舉辦佛學會考、夏令營、講習會的佛光山；投入教育完全化，而自期從幼稚園、小學、中學、大學，而到研究所，一貫推行人才培育工作的慈濟志業；以及近年來不斷加速推廣佛學教育、拓展學佛運動的中台山，也以它的「全人教育」之宗旨，而不僅創設普台中學、小學，同時還成立「原住民教育基金會」，專門捐助原住民教育的推廣活動。他如：現代佛教學會、中華慧炬佛學會、佛陀教育基金會、淨法界善友文教基金會、宗喀巴佛學會，以及分佈台灣各地的佛學院所……等。這些院校、社團、抑或基金會，莫不是佛教在教育工作層面用心之深、著力之勤的顯著例證。
教育工作之外，透過設立出版社，而出版雜誌、書籍、抑或音樂；以及創辦廣電機構，而利用廣播、電視、網際網路來傳教佛法；甚至舉辦各類文藝講習會、籌畫宗教博覽會……等：台灣佛教界的所有努力，其用心都不外是要試圖為當代台灣社會暨文化的發展，注入發自佛教理念的行動精華，而藉此淑善與提升大眾的精神生活品質。這些教育與文化之工作，發揮其淨化人心的功用，以致影響所及，還帶動各地民眾更加願意親近佛教，而開扇學佛行法的一代風氣；並且同時也讓愈來愈多的一般人士，認同佛教理念、了解佛法要義，因此，可說是具體展開了「預約人間淨土」的實際行動。
（六）身心淨化層面
藉由從事教育、文化工作，宣揚「人間佛教」的當代佛教團體，為了台灣的美好未來，努力奉獻。然而，佛教機構通過前述方式，發揮其積極淑善社會、裨益人群的功用，究竟不是無人可以取代的作為。他如天主教、基督教，乃至道教、回教等其他宗教的團體和組織，它們在教育、文化層面的長期努力，而對台灣社會的貢獻，如果一一分別論述，或許其功勳並不在佛教之下。然則，佛教本身所特具而無法更代的一項功能，卻不僅表現在不造惡業、勤修善行等，與世間一般善法同義的諸多作為上，尤其落實在「自淨其意」的宗教修持、以及入世勸化之中。正如《增壹阿含經》所說：「諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意：是諸佛教。」單就佛法宗趣而言，除惡、行善之類，不過是與世間德行共通的一種倫理或道德實踐；而唯有能夠「自淨其意」，才真是進趣佛道的主要行持。
印順導師曾說：「佛所說的法不是談論天文地理，佛法是『認識你自己』。…所以學佛的人如果不反省自己，不改善自己，只想學些特別的辦法，那是不成的。學佛的人第一要『反省自己』，不要都說別人不好，要明白——問題是在自己。」是的！「自淨其意」以求解脫生死、滅除煩惱，乃是佛法所教智慧實踐的根本意趣。政經活動之參與、慈悲救濟之實行、生態環保之推廣，乃至教育文化工作的積極推展，都要以這樣的心靈品質來從事，同時即以成就這種「心淨」境界為它的目的。從「反省自己」做起的「淨心」活動，應該說是佛陀宣教法義的基本「動機」吧！
所謂「自淨其意」，固然不能脫離身體上、抑或生理機能方面的鍛鍊，但是，卻須先從心念、抑或意識層面來下手做功夫。因此，許多佛教機構、學佛團體，乃或從念佛入門，譬如各地蓮社、念佛會；或從禪修下手，例如法鼓山農禪寺、中台山靈泉寺、現代禪學會；抑或是以密法起修，像是中華民國噶陀佛學會、各地藏傳佛學中心；乃至主張由四念處、觀呼吸等南傳佛教法門開始，像是新雨佛學社、佛教力行解脫學院等等。而他如朝山、拜懺等活動的佛教行門，一一所求，皆不外是想把躁動如同猿馬不受羈絆的心念，與難以駕御掌控的情欲，以及每為事物所蔽的思慮，轉化成專注、自主與完滿的智情意，而以此身心來從事生活的作務，完成足以自利利他的種種事業。
教導學眾修行佛法而以「自淨其意」為主之外，例如一九九六年，賀伯颱風造成南投縣市慘重災情時；一九九九年發生「九二一大地震」、以及二○○一年風災、水患不斷發生後，像是身處南投縣境中台山的惟覺法師，便曾率領僧眾發起托缽行化的活動，募款捐助受災戶，而投給民眾以來自佛教人士的溫暖關懷。而素有「藍衫軍」之稱的慈濟人，更是總比政府公務人員早一步深入災區，去撫慰受創的人心，以及安頓災民之身家。平時舉辦念佛共修、或有禪一、禪二、禪七等活動的佛光山、法鼓山等團體，也都不落人後地盡力施予民眾以無畏與希望。諸如此類的作為，除有其慈善救助的意義之外，還更指向淨化當時民心的作用，而且一一也都貢獻台灣社會良多。
衡諸佛教以戒、定、慧——「三學」，教導世間人們種種解脫生死煩惱的學問。然而，從前因為受制於傳播方式、抑或交通工具，或傳或受，多半是靠定期集會的開示，同時也需要在赴會往返的路程上，花費較多的時間；更不必說受學人數上的局限了！然而，今日佛教既拜科技文明發達後的傳播上、抑或交通上之便利，一則已讓社會大眾得有更多親近佛法、進學蒙益的機會；再則，也大大減少學眾在非受業時間上的諸多浪費；甚且，學者還不必一定需要親赴講學會場，便能聆受教法、聞思義理。因此，當代佛教的團體、抑或個人，在廣泛開辦的佛學課程、佛教活動中，譬如定期講經說法、抑或不定期朝山禮懺、集會念佛共修、禪坐觀想、讀經論義，乃至上線談道，在在都為協助自他解脫煩惱、淨化身心，植下涵蘊佛法義利的善根種子。
數年前曾被台灣民眾推舉為「台灣最美的人」的證嚴法師，常常珍重告誡大家要：「照顧好自己現在的心（當前一念）」，切莫任意生起邪惡心行。而提倡「心五四運動」的聖嚴法師，尤其重視「心靈環保」，而不斷勸導人們自覺從事自我身心的淨化工作。佛光山星雲法師一度努力宣傳「老二哲學」，而要人卸下相互爭競長短的心態。至於中山台惟覺法師，則教導眾人「對上以敬，對下以慈，對人以和，處事以真」的處世態度……。
這些對於當代台灣社會深具影響力的佛教法師們，不約而同地勸導社會大眾實踐「淨化人（自）心」的活動。這實在是因為「淨化自心」之事，即使不足以概括佛教學問之全部，不過，卻是修行佛道的首務之事。由於以傳佛教法為念，所以諸大法師心一感同，自然也就以此為勸學佛法的重點科目。至於其他事業，則是如此教法旨趣的更廣大展現，與更具體落實。因此，假若不明本末、未諳輕重，而竟失卻佛法能夠有別於其他宗教、以及世間德行的特質之所在，便將難以避免落入無所尊貴於佛教法義的地步了！
三、結 語
佛法，打從阿含經教以來，即使聲聞學者主「修阿蘭若行」，也仍然多有人間住、人間遊化的佛門弟子，更何況那與社會人群互動密切的大乘菩薩道行者。
「人間佛教」理念下的當代台灣佛教，日漸蔚為主流的，已不再能說是「說大乘教、修小乘行」的型態；而大乘佛法，又是那麼關注人們的現實身心暨其生活品質。然而，環顧重視功利、競逐虛榮的現前人心，以及層出不窮的人事惡行，則猶未麻木的佛弟子，面對如此處境，應當更積極投入淨化自他「心」、「境」狀態的佛教事業，乃無疑是件需要自我惕勵的時代任務。
正如前來所說，以淨化人心來安定群情，乃是佛教人士在當前台灣社會所最能貢獻其力的重點作為。而這一淑善社群的事業主軸，可因其所要施展作用的層面或領域不同，遂呈現出佛教在上述各層域的影響力，也有其大小不等的差異。不過，總括而論，就政治層面來說，多半因為現實利益的考量，佛教人士乃多半是處在一時被政治人物所需要或所攀附的境地，因而參與政治的積極程度，確實顯得不夠進取、乃至多半無足輕重，以致減低其在該層面可以產生的影響力。然而，經濟層面，佛教是以基於慈善救世的目的，遂便努力經營佛教事業，而為促進經濟發展，貢獻了一分力量；並且，透過社會服務、急難救助等活動，影響達於台灣地區以外的其他國際社群。至於生態與環境保育方面，佛教人士的用心及其努力，固然值得肯定，但是，以傳教之名而開發山坡地，建設大型的道場或寺院，卻也每每招致破壞生態環境的罪嫌；這應該是須重新思考、反省其功過的一大部分。
至於台灣佛教近二十年以來，投注極大心力、物力、以及財力在從事的教育、文化工作，確實已經促使佛法普遍傳佈於台灣各個城市與鄉野，因而得在與佛有緣的人們心中，撒下諸多淨善的種子；甚且還更直接促進佛學研究、佛法講論的風氣盛行，而更提昇其水準。由此所能預期的，毋寧是未來三、四十年的學術發展，勢必將會愈見有其豐碩且具光彩的成果。
大約是在九百多年以前，宋儒程頤曾經批評當佛教，而說道：「……（異端佛、老）自謂之窮神知化，而不足以開物成務；言為無不周遍，實則外於倫理。」而在十五年前，楊惠南先生也曾呼籲、提醒佛教人士：「……解嚴後，社會開放了，一般的人民見到了前所未有的事物，聞到了前所未聞的聲音；而當代的臺灣佛教徒呢？能夠仍然獨自處在淨室而不知淨室外的風光嗎？」但是，而今「人間佛教」理念下的佛法，已經日益使得台灣佛教的現況，變成一如宏印法師所說：「已非舊傳統的中國佛教所能涵括了！」
當前的台灣佛教，不僅已經非是「不足以開物成物」之一類；而且，也不再只是處於「淨室」中，念佛、參禪的固定型態了。當代從「人生佛教」而「人間佛教」的佛法，在台灣一地，透過對於各種層面的介入，不論政治、經濟、環境、教育、文化、乃至人心深處，佛教之於其中，又豈僅是「參與」而已；事實上，更每每起著創導與開先的作用。當然，從播下種子，而發芽、成長，以至終於扶疏，此中足以促使台灣人心向上提昇的清淨力量，卻必須持恒不斷。然而，這固然一則有賴於「自行佛行，自作自成佛道」；但是，如果確能做到「與諸上善人」共聚一堂，得有大善知識可以就近請教，當然也是成就自、他，所不可或缺的一大助緣。值此之際，佛教的團體、抑或機構，需有理想、有組識地規畫、傳佈、宣教佛法，便顯得更為重要且將具深遠的意義。
最後，應該另加說明的是：雖然，隨著多元開放社會的時代來臨之後，人間佛教在台灣展現出一番新風貌之際，也或有打著佛法旗幟的某些新興宗教，以魚目混珠；而佛教為了建造高大堂皇的寺院、抑或學校，以致任意破壞山林、生態，也時有見聞；還有不脫以往傳統的經懺佛事、水陸法會等活動，也仍然流行教界；甚至眾多的所謂佛教徒，更是依舊停留在做些消災、延壽之類的求福事行上。
不過，今且試想：如果沒有人間佛教行者所極力宣揚的佛法這一股灌頂醍醐，提供可資以淨化人心的一道清流，那麼，誰曉得台灣社會將更淪為怎樣一種生活境況？正當人類進入二十一世紀之後，人間佛教實有更大責任，必須發揮「同體大悲、無緣大慈」的佛法精神，而做出更根本有益於人世的可能貢獻；因為，這絕非僅是為了台灣島民著想而已，卻更為的是人類全體的前途！
1 引見楊惠南，〈台灣佛教的出世性格與派系紛爭〉，刊載於《當代》第三十期（台北：當代雜誌社，1988年10月），頁75。（該文連載於《當代》第三十期，1988年10月，頁75∼87/第三十一期，1988年11月，頁68∼81。）
2 詳見太虛大師，〈即人成佛的真現實論〉，收錄於《太虛大師全集•第十四編支論》第四十七冊（台北：太虛大師全書出版委員會，1955年），頁457∼464。所謂「即人成佛」的人乘菩薩行，它的意義乃如太虛大師所說：「……依著人乘正法，先修成完善的人格，保持人乘的業報，方是時代所需，尤為我國的情形所宜。由此向上增進，乃可進趣大乘行——即菩薩行大弘佛教。在業果上，使世界人類的人性不失，且成為完善美滿的人間。有了完善的人生為所依，進一步的使人們去修佛法所重的大乘菩薩行果。……」（詳見〈我怎樣判攝一切佛法〉，收錄於《太虛大師全書•第一編佛法總學》第二冊，頁509∼529；引見頁528。）
3 引見印順，〈人間佛教緒言〉，收錄於《佛在人間》（台北：正聞出版社，1987年，六版），頁19。
4 引見《增壹阿含經》卷第二十六；《大正藏》第二冊，頁694上。
5 引見印順，〈人間佛教緒言〉，收錄於《佛在人間》（台北：正聞出版社，1987年，六版），頁22。
6 請參見江燦騰，《臺灣佛教文化的新動向》（台北：東大圖書公司，1993年，初版），〈自序〉，頁1。
7 請參見江燦騰，〈臺灣佛教史的研究現況與教團發展路線的評估〉，收錄於《臺灣佛教文化的新動向》（台北：東大圖書公司，1993年，初版），頁233∼234、頁240∼241。
8 請參見宏印，〈台灣佛教的過去現在與未來〉，刊載於《台灣佛教學術研討會論文集》（台北：財團法人佛教青年文教基金會，1996年12月），頁1∼5。另請參見梁相潤、黃宏介編集，《台灣佛教史》（台北：行卯出版社，1995年，二版）一書。
9 請參見楊惠南，〈台灣佛教的出世性格與派系紛爭〉，刊載於《當代》第三十期（台北：當代雜誌社，1988年10月），頁76∼77。
10 較詳細討論解嚴後台灣佛教與政治間之關係的文章，可以參見江燦騰，〈解嚴後的台灣佛教與政治〉乙文，收錄於《佛教與中國文化國際學術會議論文集（中輯）》（台北：中華文化復興運動總會宗教研究委員會，1995年07年出版），頁511∼527。
11 例如由昭慧法師所倡立的「關懷生命協會」，曾經強力串連國外同屬性的團體，對於行政部門施予壓力，並且遊說立法委員，從而促成立法院通過民間版的野生動物保育法修正案；又曾推動「動物保護法」的立法工作，等等。請參見昭慧，〈佛教與社會運動〉，發表於「台灣國是會議國際學術研討會」，台北：台灣大學法學院會議廳，1999年11月12日。
12 相關討論請參見http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-NX012/nx059458.htm；http://www.awker.com/hongshi/mag/68/68-10.htm。
13 對於印度佛教的歷史分期問題，學者之間持有不同的看法；而本文所採用的，乃是較為通行的一般說法；那也就是把印度佛教分為「原始佛教」、「部派佛教」和「大乘佛教」等三大階段。其中，相對所謂「大乘」的「小乘」佛教，乃包括「原始佛教」、「部派佛教」兩期。請參見 楊惠南：《佛教思想發展史論》（台北：東大圖書公司，1993年，初版），第二章：〈印度佛教的分期〉，頁39∼113。
14 對於「寺院經濟」問題的一個研究，可以參見法國漢學家謝和耐著，耿昇譯《中國五——十世紀的寺院經濟》（蘭州：甘肅人民出版社，1987年，第一版）乙書。
15 在唐代，韓愈（西元768∼824年）可說是一位著名的「闢佛」者。例如，由他所寫的〈原道〉乙文，便顯示他所以「闢佛」的理由之一，即是認為僧人不事生產。關於〈原道〉乙文，詳見清•馬其昶校注，民國•馬茂元編次，《韓昌黎文集校注》（台北：漢京文化事業公司，1983年，初版），頁7∼11。
16 例如盧蕙馨教授認為慈濟功德會即是一種「非寺廟中心」的佛教組識。請參見盧蕙馨，〈佛教慈濟功德會「非寺廟中心」的現代佛教特性〉，收錄於《寺廟與民間文化研討會論文集（下冊）》（台北：行政院文化建設委員會，1995年），頁725∼750。
17 譬如慧炬佛學會有慧炬出版社，法鼓山有法鼓文化事業公司，慈濟有大愛電視台、慈濟醫院、慈濟文化志業中心，佛光山有佛光衛星電視台、佛光文化事業公司，千佛山有白雲廣播台的設置；等等。
18 關於佛光成立籃球隊，請參見http:// www.wfdn.com.tw/9307/040702/01-08/070207-4.htm。
19 請參見〈認識佛光山〉http://www.fgs.org.tw/main.htm。
20 這裡所說，當然不是認為證嚴、聖嚴、星雲等諸位法師之所以受獎、受邀、抑或建寺，乃是基於經濟上的「理由」，而只是指出他們所以能夠名聞世界，多少有其緣於經濟方面的「原因」而已！
21 釋迦佛陀曾經說過：「人身難得」，就好像百年才探頭一次的瞎眼海龜，某天當牠把頭伸出海面的那一刻，剛好就穿入一塊在大海上漂浮的木板的孔裡那樣。詳見《雜阿含經》卷第十五；《大正藏》第二冊，頁108下。
22 引見《維摩詰所說經》卷上；《大正藏》第十四冊，頁538下。
23 請參見楊惠南，〈當代台灣佛教環保理念的省思——以「預約人間淨土」和「 心靈環保 」為例 〉；刊載於《當代》第一○四期（台北︰當代雜誌社，1994年12月），頁32∼55。
24 詳見《維摩詰所說經》卷上；《大正藏》第十四冊，頁538下。
25 譬如《佛說阿彌陀經》說：「……極樂國土，七重欄楯、七重羅網、七重行樹，皆是四寶周匝圍繞；是故彼國名曰極樂。又，舍利弗！極樂國土有七寶池，八功德水充滿其中，池底純以金沙布地；四邊階道，金、銀、琉璃、頗梨合成。上有樓閣，亦以金、銀、琉璃、頗梨、車磲、赤珠、馬瑙，而嚴飾之。……又，舍利弗！彼佛有無量無邊聲聞弟子，皆阿羅漢……極樂國土眾生，生者皆是阿鞞跋致；其中，多有一生補處，……眾生聞者，應當發願，願生彼國。所以者何？得與如是諸上善人俱會一處。舍利弗！我見是利故說此言；若有眾生聞是說者，應當發願生彼國土。」詳見《大正藏》第十二冊，頁346下∼347上。另參考《佛說無量壽經》二卷，《大正藏》第十二冊，NO.360；《佛說大阿彌陀經》二卷，《大正藏》第十二冊，NO.364；《藥師琉璃光如來本願功德經》，《大正藏》第十四冊，NO.450等等。
26 請參見林朝成，〈心淨則國土淨——關於佛教生態觀的思考與挑戰〉，收錄於《佛教與社會關懷學術研討會論文集》（台南：財團法人中華佛教百科文獻基金會，1996年1月出版，頁179∼193），頁184∼185。另請參見林朝成，〈佛教的生態主張初探〉，刊載於《成大中文學報》第二期（台南：成功大學中國文學系，1994年2月），頁173∼183。
27 譬如印順導師便說：「……佛法以智慧為體，慈悲為用。唯有真智中才有大悲，佛經說：『佛心者，大慈悲是』。由於大乘佛法以莊嚴佛土，成熟眾生為己任，若缺乏大悲，即不能成辦。」詳見印順，〈佛學的兩大特色〉，收錄於《佛法是救世之光》（台北：正聞出版社，1987年，七版），頁163∼165。
28 引見《萬善同歸集》卷中；《大正藏》第四十八冊，頁970中。
29 針對佛教所說「慈悲」之意涵的解說、抑或研究，可以參見達賴喇嘛著，葉文可譯，《慈悲》（台北：立緒文化事業公司，1996年，初版）；中村元著，江支地譯，《慈悲》（台北：東大圖書公司，1997年，初版）；郭朝順，〈大乘「慈悲」觀念與孟子「惻隱之心」之比較〉，收錄於《華梵大學第三次儒佛會通學術研討會論文集》（台北：華梵大學哲學系，1998年12月），頁115∼132。
30 引見《大乘本生心地觀經》卷第一、卷第四；《大正藏》第三冊，頁293上、頁311下。
31 窮深極廣的「慈悲」，必須經由正觀「緣起」才能發起的道理，請參見印順，〈佛學的兩大特色〉，收錄於《佛法是救世之光》（台北：正聞出版社，1987年，七版），頁164。
32 請參見《父子合集經》卷第五，《大正藏》第十一冊，頁932下；或《佛說海意菩薩所問淨印法門經》卷第十八，《大正藏》第十三冊，頁522下。
33 例如「中國佛教會」，除了從事慈善賑濟暨社會服務之外，也時或舉辦消災祈福法會（請參見http://www.baroc.org.tw/）。「佛光山」，設有大慈育幼院、施診醫療隊、老人之家、萬壽園等機構（詳見http://www.fgs.org.tw/）；而「法鼓山」，則辦有冬令救濟等活動，且設立了助念團（詳見http://www.ddm.org.tw/）。此外，悟因法師所領導的「香光尼僧團」，則有「觀護輔導」、「社區弘化」等社會服務措施（詳見http://www.gaya.org.tw/）。至於「中台禪寺」，也約每半年辦理一次「捐血一袋，救人一命」的活動，而藉此展現佛陀所教「但願眾生得離苦，不為自身求安樂」的精神（詳見http://www.ctworld.org.tw/）……等。
34 慈濟功德會這種「非寺廟中心」組識，是將佛教界人士每每借助慈善救濟、社會服務以推展慈悲精神的工作目的，改以適應時代而更能方便非佛教人士親近佛法的型態來達成，因此乃是深具現代化意義的一種作為。請參見盧蕙馨，〈佛教慈濟功德會「非寺廟中心」的現代佛教特性〉，收錄於《寺廟與民間文化研討會論文集（下冊）》（台北：行政院文化建設委員會，1995年），頁725∼750。
35 「一步八腳印」是指慈濟所致力從事的「社會服務」、「醫療建設」、「教育建設」、「社會文化」四大志業，與「骨髓捐贈」、「環境保護」、「社區志工」、「國際賑災」四項工作。請參見〈慈濟基金會簡介〉http://www2.tzuchi.org.tw/tc-brief/index.htm。
36 根據〈慈濟基金會簡介〉的說明，從1991年開始海外救援工作起，至2006年初，慈濟已經累計援助了全球61個國家，而其援助之區域，則橫跨了歐、美、亞、非、大洋洲等五大洲。
37 請參見《妙法蓮華經•觀世音菩薩普門品》卷第七；《大正藏》第九冊，頁56下∼62中。
38 請參見印順，〈論僧才之培養〉，收錄於《教典教制與教學》（台北：正聞出版社，1987年，六版），頁139∼154。
39 引見太虛，〈即人成佛的真現實論〉，收錄於《太虛大師全集•第十四編支論》第四十七冊（台北：太虛大師全書出版委員會，1955年），頁457∼464。
40 除了各佛教寺院暨團體設有佛學院之外，譬如法鼓山在2001年9月，還更正式成立了「僧伽大學」，而以有制度、有組識地培養僧才為首務。詳見http://sanghau.ddm.org.tw/。
41 台大晨曦社，乃是台灣地區在大專院校中最早成立的佛學社團，創始於民國四十九年十二月八日；而其主要的發起人，則是周宣德居士。
42 譬如花蓮有慧門法師創辦的佛教力行解脫學院，台北有如學法師（西元1913∼1992年）創辦的法光佛教文化研究所，而且也有華嚴專宗學院、海明佛學院。中壢有圓光佛學院，新竹有福嚴佛學院，苗栗有法雲佛學院，台中有慈光禪學院，嘉義有香光尼眾佛學院，南投有中台佛教學院、人乘佛學院、淨律佛學院，台南有噶瑪噶居佛學院、開元佛學院、千佛山佛學院，高雄則有佛光山叢林學院、淨覺佛學院……等；更不必說遍布在鄉里、村落中的學佛團體了。
43 在文化弘法方面，例如佛光山設立「佛光文化事業公司」、「佛光出版社」而有《普門雜誌》、《覺世月刊》、《佛光大辭典》、《佛光大藏經》、《中國佛教經典寶藏》、《法藏文庫》的出版，並且在各地設立「佛光書局」，從而建立了一個全方位、綜合型的佛教文化傳播事業。而慈濟也設有「慈濟文化志業中心」出版《經典雜誌》、《慈濟月刊》、《慈濟道侶》等；法鼓山也成立「法鼓文化事公司」、「東初出版社」，出版有《中華佛學研究所論叢》、《法鼓全集》等作品。此外，如設置電視台有「慈濟大愛」、「佛光衛視」等；以及心道法師領導靈鷲山所創設的「世界宗教博物館」、佛光山的「佛光緣美術館」，與華梵大學也設有「文物館」，等等皆是。
44 引見《增壹阿含經》卷第一；《大正藏》第二冊，頁551上。
45 詳見印順，〈修行首重「反省自己」〉，刊載於《慈濟月刊》第三五○期（台北：慈濟文化志業中心期刊部，1996年1月），頁4∼5。
46 根據《天下雜誌》所做「美感大調查，台灣美不美」問卷之統計，證嚴法師乃是民眾所票選出來之「台灣最美的人」；請參見《天下雜誌》，2001年教育特刊（台北：天下雜誌股份有限公司，2001年11月15日），頁64∼69。
47 「心五四」包括「四安」、「四它」、「四要」、「四感」與「四福」；詳細內容，請參見法鼓山http://www.ddm.org.tw/maze/120/2-1.htm。
48 星雲法師曾經提倡所謂「老二哲學」，而且也有《老二哲學》（高雄：佛光出版社，1995年，初版）乙書。
49 這是中台山的「四箴行」；參見中台山http://www.ctworld.org/meditation/02_a04.htm。
50 請參見《雜阿含經》卷第三十八；《大正藏》第二冊，頁277上。
51 例如富樓那行者、羅云行者；詳見《雜阿含經》卷第十三，《大正藏》第二冊，頁89下；《增壹阿含經》卷第四十三，《大正藏》第二冊，頁783中。
52 請參見印順，《說一切有部為主的論書與論師之研究》（台北：正聞出版社，1992年，七版），〈序〉，頁3。
53 本文認為：這不僅只是宗教與政治二者到底應分、抑或當合的主張問題，而是二者彼此的本質內涵及其運作模式，確實存在某種不可泯除的差異所致吧！
54 詳見程頤，〈明道先生行狀〉，收錄於《二程全書》（台北：臺灣中華書局，1976年，臺三版），「河南程氏遺書附錄」。
55 請參見楊惠南，《當代佛教思想展望》（台北：東大圖書公司，1991年，初版），頁43。
56 請參見宏印，〈台灣佛教的過去現在與未來〉，刊載於《台灣佛教學術研討會論文集》（台北：財團法人佛教青年文教基金會，1996年12月，頁1∼5），頁4。
57 引見《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖慧能大師於韶州大梵寺施法壇經》（簡稱燉煌本《壇經》）；《大正藏》第四十八冊，頁339上。
58 請參見宏印，〈台灣佛教的過去現在與未來〉，刊載於《台灣佛教學術研討會論文集》（台北：財團法人佛教青年文教基金會，1996年12月），頁4。
引用書目暨參考資料
一、傳統文獻
《雜阿含經》，《大正藏》第二冊。
《增壹阿含經》，《大正藏》第二冊。
《大乘本生心地觀經》，《大正藏》第三冊。
《妙法蓮華經》，《大正藏》第九冊。
《父子合集經》，《大正藏》第十一冊。
《佛說阿彌陀經》，《大正藏》第十二冊。
《佛說無量壽經》，《大正藏》第十二冊。
《佛說大阿彌陀經》二卷，《大正藏》第十二冊。
《佛說海意菩薩所問淨印法門經》，《大正藏》第十三冊。
《維摩詰所說經》，《大正藏》第十四冊。
《藥師琉璃光如來本願功德經》，《大正藏》第十四冊。
《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖慧能大師於韶州大梵寺施法壇經》，《大正藏》第四十八冊。
《萬善同歸集》，《大正藏》第四十八冊。
宋•程顥、程頤著，明•徐必達編，《二程全書》，台北：臺灣中華書局，1976年，臺三版。
清•馬其昶校注，民國•馬茂元編次，《韓昌黎文集校注》，台北：漢京文化事業公司，1983年，初版。
二、近人論著
（一）專書
中村元著，江支地譯，《慈悲》，台北：東大圖書公司，1997年，初版。
印順法師，《佛在人間》，台北：正聞出版社，1987年，六版。
印順法師，《佛法是救世之光》，台北：正聞出版社，1987年，七版。
印順法師，《教典教制與教學》，台北：正聞出版社，1987年，六版。
印順法師，《說一切有部為主的論書與論師之研究》，台北：正聞出版社，1992年，七版。
江燦騰，《臺灣佛教文化的新動向》，台北：東大圖書公司，1993年，初版。
星雲法師，《老二哲學》，高雄：佛光出版社，1995年，初版。
梁相潤、黃宏介編集，《台灣佛教史》，台北：行卯出版社，1995年，二版。
楊惠南，《當代佛教思想展望》，台北：東大圖書公司，1991年，初版。
楊惠南，《佛教思想發展史論》，台北：東大圖書公司，1993年，初版。
達賴喇嘛著，葉文可譯，《慈悲》，台北：立緒文化事業公司，1996年，初版。
謝和耐著，耿昇譯，《中國五——十世紀的寺院經濟》，蘭州：甘肅人民出版社，1987年，第一版。
（二）論文
太虛大師，〈即人成佛的真現實論〉，收錄於《太虛大師全書•第十四編支論》第四十七冊（台北：太虛大師全書出版委員會，1955年），頁457∼464。
太虛大師，〈我怎樣判攝一切佛法〉，收錄於《太虛大師全書•第一編佛法總學》第二冊，頁509∼529。
印順法師，〈修行首重「反省自己」〉，刊載於《慈濟月刊》第三五○期（台北：慈濟文化志業中心期刊部，1996年1月），頁4∼5。
宏印法師，〈台灣佛教的過去現在與未來〉，刊載於《台灣佛教學術研討會論文集》（台北：財團法人佛教青年文教基金會，1996年12月），頁1∼5。
江燦騰，〈解嚴後的台灣佛教與政治〉，收錄於《佛教與中國文化國際學術會議論文集（中輯）》（台北：中華文化復興運動總會宗教研究委員會，1995年07月出版），頁511∼527。
林朝成，〈心淨則國土淨——關於佛教生態觀的思考與挑戰〉，收錄於《佛教與社會關懷學術研討會論文集》（台南：財團法人中華佛教百科文獻基金會，1996年1月出版），頁179∼193。
林朝成，〈佛教的生態主張初探〉，刊載於《成大中文學報》第二期（台南：成功大學中國文學系，1994年2月），頁173∼183。
昭慧法師，〈佛教與社會運動〉，發表於「台灣國是會議國際學術研討會」，台北：台灣大學法學院會議廳，1999年11月12日。
郭朝順，〈大乘「慈悲」觀念與孟子「惻隱之心」之比較〉，收錄於《華梵大學第三次儒佛會通學術研討會論文集》（台北：華梵大學哲學系，1998年12月），頁115∼132。
楊惠南，〈台灣佛教的出世性格與派系紛爭〉，刊載於《當代》第三十期/第三十一期（台北：當代雜誌社，1988年10月/11月），頁75∼87/頁68∼81。
楊惠南，〈當代台灣佛教環保理念的省思——以「預約人間淨土」和「心靈環保」為例 〉，刊載於《當代》第一○四期（台北︰當代雜誌社，1994年12月），頁32∼55。
盧蕙馨，〈佛教慈濟功德會「非寺廟中心」的現代佛教特性〉，收錄於《寺廟與民間文化研討會論文集（下冊）》（台北：行政院文化建設委員會，1995年），頁725∼750。
〈美感大調查——台灣美不美•「台灣最美的人」〉，《天下雜誌》，
2001年教育特刊（台北：天下雜誌股份有限公司，2001年11月15日），頁64∼69。
（三）網頁資料
中國佛教會http://www.baroc.org.tw/
中台世界http://www.ctworld.org.tw/
台灣佛學慈濟慈善事業基金會http://www2.tzuchi.org.tw/go/go.htm
世界宗教博物館http://www.mwr.org.tw/
法鼓山全球資訊網http://www.ddm.org.tw/
法鼓山僧伽大學http://sanghau.ddm.org.tw/
香光資訊網http://www.gaya.org.tw/
佛光山全球資訊網http://www.fgs.org.tw/
佛光緣美術館http://www.fgs.org.tw/fgsart/
佛教弘誓學院http://www.hongshi.org.tw/
佛教數位圖書館暨博物館http://buddhism.lib.ntu.edu.tw/BDLM/index.htm
華梵文物館http://www.hfu.edu.tw/~gfc/
靈鷲山佛教教團http://www.093.org.tw/
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