圓融世界 法海飄香
 
得獎欣賞「說一切有部」之業果相續、生命輪迴初探

◎就讀學校:南華宗教所
◎釋持中

  「說一切有部」之業果相續、生命輪迴初探

 


一、前言:
印度佛教的流傳,是從佛陀時代的「根本佛教」,到「原始佛教」,經「部派佛教」,發展到「大乘佛教」乃至「秘密大乘佛教」的。而「部派佛教」,正處於「原始佛教」和「大乘佛教」的中介點,在佛教的發展史上,佔有關鍵性的地位,是不容忽視的。
佛法的特質,在於「緣起法」-從「此有故彼有,此生故彼生」的生死流轉(有為法) ;到「此無故彼無,此滅故彼滅」的寂靜涅槃(無為法) 。有為法,是生滅、有所造作的緣起法;無為法是緣起甚深難見,離一切戲論 的涅槃寂滅。有情若能徹悟緣起必能到達解脫之道。不過要到達解脫之道就要依著八正道 ,因此,佛教的實踐性,即依緣起教法,以八正道為準則,從生死輪迴之此岸,到達解脫涅槃之彼岸。
本著佛法的特質及佛教的實踐性,佛教學派之所以急遽分化,最主要的原因,即是要解決業果相續、生命輪迴的問題。有情是五蘊和合-色心相依不離的,那麼在「諸行無常、諸法無我」的教說下,如何安立有情的業果相續、生命輪迴呢?
佛教經過多次的分化,最初因對佛陀的教義、戒律的理解不同而分裂為上座、大眾兩部。此後又從這兩部分出十八部,關於分裂的原因、時間、地點,南北傳的說法不同。不過,探尋各學派成立宗旨無不是著眼於佛教的實踐性-為說明、解決、建立有情的業果相續、生命輪迴的問題。
本文試著以「說一切有部」的學說去分析其有情的業果相續、生命輪迴的問題。為何在眾多學派中會選擇「說一切有部」呢?因為在眾多學派中,它保留了多部的論典,從這些論典中可清晰的解讀出它的學說;再者,在眾多學派中它是重要的部派之ㄧ,又它承認「中有」的存在,所以選擇以「說一切有部」做研究的對象。
二、說一切有部的三世說
所謂說一切有,是因為他們認為一切法皆有其自性,是一種實在的有,不是由一些其他材料混合起來的假有。主張「三世實有」與「法體琣部v,即從空間上看,一切法都有自性,都是真實存在。從時間上看,過去、未來、現在三世的一切法都是真實的存在。
說一切有部以七十五法 涵蓋有為、無為之一切法。其中,無為法不生滅,因此,置而不論。至於有為法,係藉因緣之作為而生起,故念念生滅變化,可是,從無生有,有化為無,則為因果理法所不容許。因此,主張其體性之存在通於三世,常恆不滅,此即所謂「三世實有、法體恆有」。
說一切有部主張三世實有之論據何在﹖在《俱舍論》〈隨眠品〉中以「三世實有,所以者何」發問,舉出下列四條理由,加以證明︰
  (1)由經說故︰「苾芻當知︰若過去色非有,不應多聞聖弟子眾,於過去色勤修厭捨;以過去色是有故,應多聞聖弟子眾,於過去色勤修厭捨。若未來色非有,不應多聞聖弟子眾,於未來色勤斷欣求;以未來色是有故,應多聞聖弟子眾,於未來色勤斷欣求。」 經中既說過去色有勤修厭捨,未來色有勤斷欣求,故知過去未來是實有的。
  (2)二緣生故︰「世尊告諸比丘︰有二因緣生識,何等為二﹖謂眼色、耳聲、鼻香、舌味、身觸、意法。」 假如過去未來世,並非實有,則能緣過、未的意識,就無生起的可能,因為生識要有根、境作所依、所緣;而為意識所依的根,本是在於過去的,為意識所緣的法境,原是通於過、未的,假使過未二世並非實有,則二緣不具。能依、能緣的識,也就無法生起。可是,事實並非如此,因此可證,過未是實有的。
  (3)識起時必有境故︰識以了別為其特性,識生起時,必有所緣境,境是識生起的所緣緣。這個理由,和前面「二緣生故」的聖教有連帶關係。有部認為:識的生起,一定要有兩種緣:所依根,所緣境,缺了就不能生起。認識必要有實在對象(境),既然過去未來法都可以認識得到,所以一定是實有的。
  (4)已謝業有當果故︰有如是因,必有如是果。凡有過去業,即能招致未來的果報,這是業感緣起的必然法則。若過去業非實有,則不應有未來果,因異熟的因果並非同時並存,所以其因必為過去的實有,故知過去業實有。
  由以上四義,可證三世實有。其中,初二是教證,後二是理證。
如此,諸法的體性,是通三世而實有的,然如山河大地、人畜草木等粗大的形象,是由色法或色心的法體,因緣聚合而成的,只有假相,沒有實體。若加以分析,則山河大地,盡是極微所成。有情身心,為五蘊的和合,並無實我存在。祇因我人在五蘊和合者(有情)中,活動較為靈妙,故妄生「我」的謬見。即因有這我執,遂起造種種的惑業,以致輪迴生死。
三、說一切有部的業力觀
業:指有情之行為。梵語karman,音譯羯磨,為「造作」、「行為」之義。此「業」之思想,原是印度獨特的思想,在印度人中相當普及,並以之為招致輪迴轉生之一種動力。佛教沿用此語,謂以此「業」為因,能招感苦樂染淨之果。而得眾生與器界之報;若於迷界而言,由煩惱起業,由業招感苦果,現出迷界之依正二報。佛教認為一切萬法無不基於因果之法,不僅眾生之種種苦樂果報,其依報──世界之淨穢等,亦悉由業所感。
人的行為活動分為身、口、意三業,一切行為的造作,都是從這三者出發的。所謂身業即是身體的行為,語業即是言語的行為,意業即是心理的行為,其中意業只出於心理因素,身業、語業則是由動機、決定等心理因素,再加上出聲、動身等肉體因素這兩部份而成立。有部將此所造之業分為兩類,就是表業與無表業。表業是指身體動作及語言聲音,使他人能見、能聞、能表現出來之行為,也就是內心有了喜怒哀樂等概念,而策動於身口,使對方可能觀察而知之;反之,使他人不見,由身語表業所引起,而且具有妨善或妨惡之功能,換句話說就是我們在日常生活中,所作所為,所言所語,已經成為過去了,但仍有一股潛在的能力存在,而這股潛在的力量,又無法表現於外,使人知其為善為惡,即稱為無表業。通過表業而成的無表業,雖說是四大種 所造的,但有異於表業的就是通過善、不善、無記 的三性,而無表業只有善與不善的兩類。因為策動身語的心意,是要強力的才能發得無表;如以善心策動而有身語行為,便可得為善無表;若以惡心策動而有身語行為,便可得為惡無表。以無記心勢為劣,不能引發強業令生,所以沒無記表業。以三界分別,有部學者認為無表業唯欲色二界有,無色界是沒有的,因為有部不承認無色界有色,無表業既從表業而來,當然要有身語表色才可說有無表業。
佛教的業感輪迴,是說明有情以強力的行為造作,當下即產生淺潛在的動能,影響未來的報體。這由有情造作而感得的結果,有稱為「等流果」和「異熟果」的兩種。而較能圓滿說明有情自作自受,果報絲毫不爽的,應該是異熟因果說。所謂等流果,據《大毘婆沙論》的解釋就是「善生善,不善生不善,無記生無記」 的因果說,因過去習氣而產生等流因果說。所謂異熟因果,《大毘婆沙論》的解釋就是「諸不善、有漏善法所招異熟;因是善惡,果為無記,異類而熟」 。由前世所造的善惡業因,招感今世的苦樂報果;今世所造的善惡業因,招感未來的苦樂報果,稱之為「異熟果報」。業因有善有惡,但果報本身卻是非善非惡的無記性。如前世慳貪,今世得貧窮報。貧窮本身不可說是善,也不可說是惡,它是非善非惡的無記性。所以異熟因果是「善、不善、生無記果」,因是善惡,果為無記性,「異類而熟」的因果說。有部認為只有善、惡有漏法,有招感異熟果報的能力;而無記和無漏法,沒有招感異熟果報的能力。
有部的業力說偏重於色法--無表色。有部認為:身語意三業中,意業是思心所。由於思心所的推動,表顯於身口的行為造作(表業);在此行為造作的當下,即種下一種潛在的功能--無表色,這就是業力,是無見無對的「法處所攝色」,也就是「法處所攝」的無表色--色法。
四、說一切有部的中有觀
從有情死後,到轉世投胎前的一剎那心,這段時間,一般稱為「中有」身,或說「中陰身」。換句話說,中有是死有和生有之間的橋樑。有情死後由前生所做善惡業力的牽引,化生為中有身,再藉由中有去投生母腹。有部認為:「為欲、色界 有中有」。
表示中有狀態之五種名稱。(一)意成:中有之身由「意」識所化之生,非父母之精血等外緣所成。(二)求有:常喜尋求當生之處。(三)健達?:是鼓等樂器,是欲界中有專屬名稱。因為中有身微細柔軟,不堪食用粗長食物,須藉由香氣以滋養生存,故名為健達?,也名為「食香」。(四)中有:為死有至生有中間之果報,為欲、色界有中有。(五)起:指有情死後,在投生前,暫時化生而「起」的自體,所以稱為「起」。
有情由思推動,表現於身、口行為的造作,會產生一種潛在的功能,影響有情,這就是一般所說的業力。這業力,隨受報時間遠近的不同,而大分為現法受業 、順次生受業 、順後次生受業 、以及順不定業等。不過,可確定的是:「所作業不亡,果報還自受」,有情造下的業因,將來必當感得果報。那麼,由有情前生業力所引而化生的有情自體--中有,必有業緣隨?了。有部認為:中有業不可轉,因感中有的業及猛利,「無佛、獨覺、一切聲聞及餘有情,咒術、藥物,能礙中有,另不往趣應受生處」 ,故中有業於界、於趣、於處皆不可轉。又認為中有業雖不可轉,但本有業可轉,只有住本有時,乃至臨命終時,轉念現前,其業才可能轉移 。由此,顯示有部論師是現實人間佛教的奉行者,重視現緣的實踐性--不必為既成的惡業擔心,在現生活著的時候,進可從善業的修習中去對治惡業,乃至臨命終時正念現前,都可轉業。而且臨命終時的心念可轉業,實是促成中國佛教的臨終助念,幫助提起正念。
中有的形狀:欲界中有如五、六歲小孩的模樣,色界中有如本有時的模樣,形量圓滿。 中有的長相:如當投生地獄者,其中有長相即如地獄有情,乃至當生天趣中有者,其中有長相即如天上有情,因為中有、本有(下一世)是同一引業所引的異熟報體故。 認為色界中有不須段食,而欲界中有必藉段食以維持生命。中有色身輕細難見,無有障礙,若受用粗重食,身體將應散壞,所以說:中有以香氣為食。
五、說一切有部的輪迴觀
有部依有執受的蘊、處、界和合相續,施設有情,並且以之建立業果前後的轉移。和合的生命體中,有個執受體,執受著生命自體,生命才有覺受認識,若無執受即無覺了認識。蘊、處、界所組成的生命,橫說是和合性,豎說是相續性,所以有情生命有和合性及相續性,於此義中安立有情,始能進一步的施設有情生死業果的前後移轉。
有部是「剎那生滅不能轉變」論者:「說一切行皆剎那滅,定無少法能從前世轉至後世」 。它認為:一切有為諸法,無論是色法還是心法,都是剎那剎那生滅無常,沒有暫時安住而不滅的,故不能移轉,這是與其「三世實有論」有關。有部成立三世實有的學理依據是「一切法各住自性」。因為一切法各住自性,自性是實有的,故「三世諸法,因性果性,隨其所應,次第安立。體實恆有,無增無減;但依作用,說有說無」 這是說:在一切法恆住自性的前提下,「體實恆有,無增無減」;在因緣和合下,由法體現起的作用,才有生滅的,才可以說「說有說無」的。
依法體上現起的作用生滅,說有說無,而法體則恆住自性,沒有轉變差別。這樣要說轉變,一定是在作用的生滅上來說。所以有部認為轉變有:自體轉變、作用轉變、功能轉變、物轉變及世轉變上來說。因此,有部是「說一切行皆剎那滅」論者,在剎那生滅無常中,「定無少法能從前世轉至後世」,必須建立「假名補特伽羅,說有移轉」。
依有部說,生滅作用是表現在五蘊和合上的,於此生滅五蘊中,彼此和合相續不斷。五蘊和合是約現在說的,前後相續是約過未五蘊說的,如現在五蘊與過去五蘊,或現在五蘊與未來五蘊,前後相似相續不斷,於此作用上建立假名我,依此假名我,建立業果的前後聯繫,亦即依於假名我的和合相續,說「世俗補特伽羅」,說有移轉。有部的假名我,建立在五蘊相互間的聯繫,與未來過去相似相續的關係上,因而生命的前後延續不斷,一個生命接著一個生命,就如江河海水一個波浪又一個波浪的向前推進,雖說前波與後波有著不同,但於岸上靜觀時,總好像只有一個波浪,實際上後浪推前浪的迅速起伏不已,當知無始以來的生命相續,一個接著一個,雖亦前後生命不同,但在其間隱約有個東西把它慣穿起來,輪迴之說始得建立。
六、結論
「業感輪迴」的思想,是佛教重要的教義之ㄧ。然而業感輪迴說,卻非由佛教首創。印度早期,大約在《阿闥婆吠陀》時代,以稍微透露出賞善罰惡的訊息
,再加上《梵書》時代「輪迴說」的創立,兩者的結合,醞釀生息,到《奧義書》時代,就確立了業感輪迴說的信念,不過,那時的業力說與真我論結合:真常妙樂本淨的梵我,升起迷妄苦破的世間,而我為輪迴的主體,不得解脫。
當釋迦牟尼佛正覺緣起,創立了佛教,對當時的一切思想,作了一番取捨與抉檡,其中,納入了業感輪迴說,但洗去梵我的色彩,而說明了世間唯是「惑、業、苦」緣起,自作自受,但又「有業報而無作者」的流轉門。
世間唯是惑、業、苦緣起的枷鎖,由於內心煩惱的推動,引發身語行為的造作,當下即種下了潛在的能量(業),未來又由煩惱勢力攪動,而引生種種作用(果報)。這「業力不失」自作自受的業感說,相對於婆羅門教依種姓貴賤以區分「再生族」與「一生族」的種姓制度 ,可說是時代的創舉,給廣泛的大眾最公平合理的解說-未來由自己決定,不是神的賦與,不是命定而一成不變的。若能親近善知識,聽聞佛法,藉由現緣的努力,進德修業,可以使得業報緣缺不生,或轉為重罪輕受的不定業。故佛教的業感輪迴說,即是緣起學說的一種詮釋,從世尊創立佛教以來,一直是佛教宣揚的重要教義。尤其佛教特著重於「現緣」的改造,此為佛教之所以異於其他宗教的地方。
起初,佛陀開示緣起法:「此有故彼有,此起故彼起,謂緣無明行,緣行識,乃至純大苦聚集;此無故彼無,此滅故彼滅,謂無明滅則行滅,乃至純大苦聚滅。」這說明了有情生命流轉乃至涅槃解脫的因果理則;這緣起理則,亦即是有情業果相續的說明。
然而倘若對「諸行無常」、「諸法無我」、「有業報而無作者,此陰滅已,異陰相續」 的教說認識不清,或是執著有一真實之自我,則往往產生疑慮:既然「無常」、「無我」,那麼,誰在造業?誰在感果?又如何建立自作自受的業感輪迴?若未證得究竟,一期生命結束,此生的修行,豈不白費?何必自苦而尋求解脫!諸如此類問題,都必須加以詮釋與分析。 因此部派佛教無不是在解決、說明、建立有情業果相續、生命緣起的問題。
參考書目
一、 原典
新修《大正藏》二十七冊、四十九冊。
二、 現代著作
平川彰著,釋顯如,李鳳媚譯:《印度佛教史(上)》,嘉義市,嘉義新雨雜誌社,2001初版。
弘學編著:《部派佛教》,成都,巴蜀書社出版發行,1999年9月第一版。
江亦麗:《中國佛教學術論典11-說一切有部的哲學探討》,高雄縣大樹鄉,佛光山文教基金會出版,2001出版。
呂澂:《印度佛學思想概論》,台北市,天華出版公司,民71年初版。
李潤生:《佛家輪迴理論(上)》,香港,香港當代文藝出版社,1999年3月第一版。
陳兵:《生與死的超越:佛教對生死輪迴的詮釋》,臺北縣新店市,圓明出 版,民84,第一版。
黃俊威:《無我與輪迴》,桃園縣中壢市,圓光出版社,民國八十四年初版。
張曼濤:《現代佛教學術叢刊54-佛教根本問題研究(二)》,台北市,大乘文化出版社,民67年9月初版。
藍吉富主編:《中華佛教百科全書》,臺南縣永康市,中華佛教百科文獻基金會,1994。
藍吉富:《印度部派佛教哲學史;俱舍學綱要;吠檀多精髓》,臺北縣,彌勒出版社,民73初版。
釋悟殷:《部派佛教》,台北,法界出版社,2002年出版二刷。
釋聖嚴:《印度佛教史》,台北市,法鼓文化,1999年二版。

 


 

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