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一、前言：
印度佛教的流傳，是從佛陀時代的「根本佛教」，到「原始佛教」，經「部派佛教」，發展到「大乘佛教」乃至「秘密大乘佛教」的。而「部派佛教」，正處於「原始佛教」和「大乘佛教」的中介點，在佛教的發展史上，佔有關鍵性的地位，是不容忽視的。
佛法的特質，在於「緣起法」-從「此有故彼有，此生故彼生」的生死流轉（有為法） ；到「此無故彼無，此滅故彼滅」的寂靜涅槃（無為法）
。有為法，是生滅、有所造作的緣起法；無為法是緣起甚深難見，離一切戲論 的涅槃寂滅。有情若能徹悟緣起必能到達解脫之道。不過要到達解脫之道就要依著八正道
，因此，佛教的實踐性，即依緣起教法，以八正道為準則，從生死輪迴之此岸，到達解脫涅槃之彼岸。
本著佛法的特質及佛教的實踐性，佛教學派之所以急遽分化，最主要的原因，即是要解決業果相續、生命輪迴的問題。有情是五蘊和合-色心相依不離的，那麼在「諸行無常、諸法無我」的教說下，如何安立有情的業果相續、生命輪迴呢？
佛教經過多次的分化，最初因對佛陀的教義、戒律的理解不同而分裂為上座、大眾兩部。此後又從這兩部分出十八部，關於分裂的原因、時間、地點，南北傳的說法不同。不過，探尋各學派成立宗旨無不是著眼於佛教的實踐性-為說明、解決、建立有情的業果相續、生命輪迴的問題。
本文試著以「說一切有部」的學說去分析其有情的業果相續、生命輪迴的問題。為何在眾多學派中會選擇「說一切有部」呢？因為在眾多學派中，它保留了多部的論典，從這些論典中可清晰的解讀出它的學說；再者，在眾多學派中它是重要的部派之ㄧ，又它承認「中有」的存在，所以選擇以「說一切有部」做研究的對象。
二、說一切有部的三世說
所謂說一切有，是因為他們認為一切法皆有其自性，是一種實在的有，不是由一些其他材料混合起來的假有。主張「三世實有」與「法體恒有」，即從空間上看，一切法都有自性，都是真實存在。從時間上看，過去、未來、現在三世的一切法都是真實的存在。
說一切有部以七十五法 涵蓋有為、無為之一切法。其中，無為法不生滅，因此，置而不論。至於有為法，係藉因緣之作為而生起，故念念生滅變化，可是，從無生有，有化為無，則為因果理法所不容許。因此，主張其體性之存在通於三世，常恆不滅，此即所謂「三世實有、法體恆有」。
說一切有部主張三世實有之論據何在﹖在《俱舍論》〈隨眠品〉中以「三世實有，所以者何」發問，舉出下列四條理由，加以證明︰
(1)由經說故︰「苾芻當知︰若過去色非有，不應多聞聖弟子眾，於過去色勤修厭捨；以過去色是有故，應多聞聖弟子眾，於過去色勤修厭捨。若未來色非有，不應多聞聖弟子眾，於未來色勤斷欣求；以未來色是有故，應多聞聖弟子眾，於未來色勤斷欣求。」
經中既說過去色有勤修厭捨，未來色有勤斷欣求，故知過去未來是實有的。
(2)二緣生故︰「世尊告諸比丘︰有二因緣生識，何等為二﹖謂眼色、耳聲、鼻香、舌味、身觸、意法。」
假如過去未來世，並非實有，則能緣過、未的意識，就無生起的可能，因為生識要有根、境作所依、所緣；而為意識所依的根，本是在於過去的，為意識所緣的法境，原是通於過、未的，假使過未二世並非實有，則二緣不具。能依、能緣的識，也就無法生起。可是，事實並非如此，因此可證，過未是實有的。
(3)識起時必有境故︰識以了別為其特性，識生起時，必有所緣境，境是識生起的所緣緣。這個理由，和前面「二緣生故」的聖教有連帶關係。有部認為：識的生起，一定要有兩種緣：所依根，所緣境，缺了就不能生起。認識必要有實在對象（境），既然過去未來法都可以認識得到，所以一定是實有的。
(4)已謝業有當果故︰有如是因，必有如是果。凡有過去業，即能招致未來的果報，這是業感緣起的必然法則。若過去業非實有，則不應有未來果，因異熟的因果並非同時並存，所以其因必為過去的實有，故知過去業實有。
由以上四義，可證三世實有。其中，初二是教證，後二是理證。
如此，諸法的體性，是通三世而實有的，然如山河大地、人畜草木等粗大的形象，是由色法或色心的法體，因緣聚合而成的，只有假相，沒有實體。若加以分析，則山河大地，盡是極微所成。有情身心，為五蘊的和合，並無實我存在。祇因我人在五蘊和合者（有情）中，活動較為靈妙，故妄生「我」的謬見。即因有這我執，遂起造種種的惑業，以致輪迴生死。
三、說一切有部的業力觀
業：指有情之行為。梵語karman，音譯羯磨，為「造作」、「行為」之義。此「業」之思想，原是印度獨特的思想，在印度人中相當普及，並以之為招致輪迴轉生之一種動力。佛教沿用此語，謂以此「業」為因，能招感苦樂染淨之果。而得眾生與器界之報；若於迷界而言，由煩惱起業，由業招感苦果，現出迷界之依正二報。佛教認為一切萬法無不基於因果之法，不僅眾生之種種苦樂果報，其依報──世界之淨穢等，亦悉由業所感。
人的行為活動分為身、口、意三業，一切行為的造作，都是從這三者出發的。所謂身業即是身體的行為，語業即是言語的行為，意業即是心理的行為，其中意業只出於心理因素，身業、語業則是由動機、決定等心理因素，再加上出聲、動身等肉體因素這兩部份而成立。有部將此所造之業分為兩類，就是表業與無表業。表業是指身體動作及語言聲音，使他人能見、能聞、能表現出來之行為，也就是內心有了喜怒哀樂等概念，而策動於身口，使對方可能觀察而知之；反之，使他人不見，由身語表業所引起，而且具有妨善或妨惡之功能，換句話說就是我們在日常生活中，所作所為，所言所語，已經成為過去了，但仍有一股潛在的能力存在，而這股潛在的力量，又無法表現於外，使人知其為善為惡，即稱為無表業。通過表業而成的無表業，雖說是四大種
所造的，但有異於表業的就是通過善、不善、無記 的三性，而無表業只有善與不善的兩類。因為策動身語的心意，是要強力的才能發得無表；如以善心策動而有身語行為，便可得為善無表；若以惡心策動而有身語行為，便可得為惡無表。以無記心勢為劣，不能引發強業令生，所以沒無記表業。以三界分別，有部學者認為無表業唯欲色二界有，無色界是沒有的，因為有部不承認無色界有色，無表業既從表業而來，當然要有身語表色才可說有無表業。
佛教的業感輪迴，是說明有情以強力的行為造作，當下即產生淺潛在的動能，影響未來的報體。這由有情造作而感得的結果，有稱為「等流果」和「異熟果」的兩種。而較能圓滿說明有情自作自受，果報絲毫不爽的，應該是異熟因果說。所謂等流果，據《大毘婆沙論》的解釋就是「善生善，不善生不善，無記生無記」
的因果說，因過去習氣而產生等流因果說。所謂異熟因果，《大毘婆沙論》的解釋就是「諸不善、有漏善法所招異熟；因是善惡，果為無記，異類而熟」
。由前世所造的善惡業因，招感今世的苦樂報果；今世所造的善惡業因，招感未來的苦樂報果，稱之為「異熟果報」。業因有善有惡，但果報本身卻是非善非惡的無記性。如前世慳貪，今世得貧窮報。貧窮本身不可說是善，也不可說是惡，它是非善非惡的無記性。所以異熟因果是「善、不善、生無記果」，因是善惡，果為無記性，「異類而熟」的因果說。有部認為只有善、惡有漏法，有招感異熟果報的能力；而無記和無漏法，沒有招感異熟果報的能力。
有部的業力說偏重於色法--無表色。有部認為：身語意三業中，意業是思心所。由於思心所的推動，表顯於身口的行為造作（表業）；在此行為造作的當下，即種下一種潛在的功能--無表色，這就是業力，是無見無對的「法處所攝色」，也就是「法處所攝」的無表色--色法。
四、說一切有部的中有觀
從有情死後，到轉世投胎前的一剎那心，這段時間，一般稱為「中有」身，或說「中陰身」。換句話說，中有是死有和生有之間的橋樑。有情死後由前生所做善惡業力的牽引，化生為中有身，再藉由中有去投生母腹。有部認為：「為欲、色界
有中有」。
表示中有狀態之五種名稱。(一)意成：中有之身由「意」識所化之生，非父母之精血等外緣所成。(二)求有：常喜尋求當生之處。(三)健達?：是鼓等樂器，是欲界中有專屬名稱。因為中有身微細柔軟，不堪食用粗長食物，須藉由香氣以滋養生存，故名為健達?，也名為「食香」。(四)中有：為死有至生有中間之果報，為欲、色界有中有。(五)起：指有情死後，在投生前，暫時化生而「起」的自體，所以稱為「起」。
有情由思推動，表現於身、口行為的造作，會產生一種潛在的功能，影響有情，這就是一般所說的業力。這業力，隨受報時間遠近的不同，而大分為現法受業
、順次生受業 、順後次生受業 、以及順不定業等。不過，可確定的是：「所作業不亡，果報還自受」，有情造下的業因，將來必當感得果報。那麼，由有情前生業力所引而化生的有情自體--中有，必有業緣隨?了。有部認為：中有業不可轉，因感中有的業及猛利，「無佛、獨覺、一切聲聞及餘有情，咒術、藥物，能礙中有，另不往趣應受生處」
，故中有業於界、於趣、於處皆不可轉。又認為中有業雖不可轉，但本有業可轉，只有住本有時，乃至臨命終時，轉念現前，其業才可能轉移
。由此，顯示有部論師是現實人間佛教的奉行者，重視現緣的實踐性--不必為既成的惡業擔心，在現生活著的時候，進可從善業的修習中去對治惡業，乃至臨命終時正念現前，都可轉業。而且臨命終時的心念可轉業，實是促成中國佛教的臨終助念，幫助提起正念。
中有的形狀：欲界中有如五、六歲小孩的模樣，色界中有如本有時的模樣，形量圓滿。 中有的長相：如當投生地獄者，其中有長相即如地獄有情，乃至當生天趣中有者，其中有長相即如天上有情，因為中有、本有（下一世）是同一引業所引的異熟報體故。
認為色界中有不須段食，而欲界中有必藉段食以維持生命。中有色身輕細難見，無有障礙，若受用粗重食，身體將應散壞，所以說：中有以香氣為食。
五、說一切有部的輪迴觀
有部依有執受的蘊、處、界和合相續，施設有情，並且以之建立業果前後的轉移。和合的生命體中，有個執受體，執受著生命自體，生命才有覺受認識，若無執受即無覺了認識。蘊、處、界所組成的生命，橫說是和合性，豎說是相續性，所以有情生命有和合性及相續性，於此義中安立有情，始能進一步的施設有情生死業果的前後移轉。
有部是「剎那生滅不能轉變」論者：「說一切行皆剎那滅，定無少法能從前世轉至後世」 。它認為：一切有為諸法，無論是色法還是心法，都是剎那剎那生滅無常，沒有暫時安住而不滅的，故不能移轉，這是與其「三世實有論」有關。有部成立三世實有的學理依據是「一切法各住自性」。因為一切法各住自性，自性是實有的，故「三世諸法，因性果性，隨其所應，次第安立。體實恆有，無增無減；但依作用，說有說無」
這是說：在一切法恆住自性的前提下，「體實恆有，無增無減」；在因緣和合下，由法體現起的作用，才有生滅的，才可以說「說有說無」的。
依法體上現起的作用生滅，說有說無，而法體則恆住自性，沒有轉變差別。這樣要說轉變，一定是在作用的生滅上來說。所以有部認為轉變有：自體轉變、作用轉變、功能轉變、物轉變及世轉變上來說。因此，有部是「說一切行皆剎那滅」論者，在剎那生滅無常中，「定無少法能從前世轉至後世」，必須建立「假名補特伽羅，說有移轉」。
依有部說，生滅作用是表現在五蘊和合上的，於此生滅五蘊中，彼此和合相續不斷。五蘊和合是約現在說的，前後相續是約過未五蘊說的，如現在五蘊與過去五蘊，或現在五蘊與未來五蘊，前後相似相續不斷，於此作用上建立假名我，依此假名我，建立業果的前後聯繫，亦即依於假名我的和合相續，說「世俗補特伽羅」，說有移轉。有部的假名我，建立在五蘊相互間的聯繫，與未來過去相似相續的關係上，因而生命的前後延續不斷，一個生命接著一個生命，就如江河海水一個波浪又一個波浪的向前推進，雖說前波與後波有著不同，但於岸上靜觀時，總好像只有一個波浪，實際上後浪推前浪的迅速起伏不已，當知無始以來的生命相續，一個接著一個，雖亦前後生命不同，但在其間隱約有個東西把它慣穿起來，輪迴之說始得建立。
六、結論
「業感輪迴」的思想，是佛教重要的教義之ㄧ。然而業感輪迴說，卻非由佛教首創。印度早期，大約在《阿闥婆吠陀》時代，以稍微透露出賞善罰惡的訊息
，再加上《梵書》時代「輪迴說」的創立，兩者的結合，醞釀生息，到《奧義書》時代，就確立了業感輪迴說的信念，不過，那時的業力說與真我論結合：真常妙樂本淨的梵我，升起迷妄苦破的世間，而我為輪迴的主體，不得解脫。
當釋迦牟尼佛正覺緣起，創立了佛教，對當時的一切思想，作了一番取捨與抉檡，其中，納入了業感輪迴說，但洗去梵我的色彩，而說明了世間唯是「惑、業、苦」緣起，自作自受，但又「有業報而無作者」的流轉門。
世間唯是惑、業、苦緣起的枷鎖，由於內心煩惱的推動，引發身語行為的造作，當下即種下了潛在的能量（業），未來又由煩惱勢力攪動，而引生種種作用（果報）。這「業力不失」自作自受的業感說，相對於婆羅門教依種姓貴賤以區分「再生族」與「一生族」的種姓制度
，可說是時代的創舉，給廣泛的大眾最公平合理的解說-未來由自己決定，不是神的賦與，不是命定而一成不變的。若能親近善知識，聽聞佛法，藉由現緣的努力，進德修業，可以使得業報緣缺不生，或轉為重罪輕受的不定業。故佛教的業感輪迴說，即是緣起學說的一種詮釋，從世尊創立佛教以來，一直是佛教宣揚的重要教義。尤其佛教特著重於「現緣」的改造，此為佛教之所以異於其他宗教的地方。
起初，佛陀開示緣起法：「此有故彼有，此起故彼起，謂緣無明行，緣行識，乃至純大苦聚集；此無故彼無，此滅故彼滅，謂無明滅則行滅，乃至純大苦聚滅。」這說明了有情生命流轉乃至涅槃解脫的因果理則；這緣起理則，亦即是有情業果相續的說明。
然而倘若對「諸行無常」、「諸法無我」、「有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續」 的教說認識不清，或是執著有一真實之自我，則往往產生疑慮：既然「無常」、「無我」，那麼，誰在造業？誰在感果？又如何建立自作自受的業感輪迴？若未證得究竟，一期生命結束，此生的修行，豈不白費？何必自苦而尋求解脫！諸如此類問題，都必須加以詮釋與分析。
因此部派佛教無不是在解決、說明、建立有情業果相續、生命緣起的問題。
參考書目
一、 原典
新修《大正藏》二十七冊、四十九冊。
二、 現代著作
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江亦麗：《中國佛教學術論典11-說一切有部的哲學探討》，高雄縣大樹鄉，佛光山文教基金會出版，2001出版。
呂澂：《印度佛學思想概論》，台北市，天華出版公司，民71年初版。
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黃俊威：《無我與輪迴》，桃園縣中壢市，圓光出版社，民國八十四年初版。
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釋悟殷：《部派佛教》，台北，法界出版社，2002年出版二刷。
釋聖嚴：《印度佛教史》，台北市，法鼓文化，1999年二版。
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